WWW.KNIGA.SELUK.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА - Книги, пособия, учебники, издания, публикации

 

Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |

«Оглавление ГУМАНИЗМ И СОВРЕМЕННАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ, В. М. Межуев ВОЗМОЖЕН ЛИ ПОСТГУМАНИЗМ?, А. А. Пелипенко КОНСЕРВАТИВНЫЙ ПОВОРОТ: ВОЗВРАЩЕНИЕ К ИСТОКАМ, В. А. Кутырев ...»

-- [ Страница 1 ] --

Оглавление

ГУМАНИЗМ И СОВРЕМЕННАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ, В. М. Межуев

ВОЗМОЖЕН ЛИ ПОСТГУМАНИЗМ?, А. А. Пелипенко

КОНСЕРВАТИВНЫЙ ПОВОРОТ: ВОЗВРАЩЕНИЕ К ИСТОКАМ, В. А. Кутырев

ЭВОЛЮЦИОННЫЙ ГУМАНИЗМ ДЖУЛИАНА ХАКСЛИ В ВЕК ГЛОБАЛИЗАЦИИ, М. И. Фролова...........36

НОВЫЕ КНИГИ

ИНФОРМАЦИОННАЯ МАТРИЦА СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ЭВОЛЮЦИИ, А. С. Дриккер

К (ВОС)СТАНОВЛЕНИЮ "ПРОГРАММЫ КОСМИЗАЦИИ", В. М. Хачатурян

ТОПОГРАФИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СУБЪЕКТИВНОСТИ, А. В. Шувалов

ДЭВИД ЮМ: ОТ ОЩУЩЕНИЙ К ИДЕЯМ И НИКАК НЕ НАОБОРОТ, Л. А. Маркова

СЛАДОСТНЫЙ ПОИСК СЕБЯ. "Новая чувственность" в европейском кинематографе второй половины XX - начала XXI века, М. А. Петров

РОДНАЯ РЕЧЬ В ПОЛИЭТНИЧНОЙ СРЕДЕ, Я. З. Гарипов

ВОКРУГ ДУЭЛИ: ОТ ПУШКИНА К ЧЕХОВУ, Л. В. Карасев

НАСИЛИЕ КАК ФЕНОМЕН И КАК ПОНЯТИЕ, А. П. Мальцева

"СКУЧНО НА СВЕТЕ БЕЗ ФРАНЦИИ...", А. М. Никулин

ПРЕДТЕЧА (ПЕРЕД ЗАКАТОМ ЖИЗНИ), П. А. Сорокин

ЖИЗНЬ И СУДЬБА ПРОФЕССОРА Б. О. КОРМАНА, В. Ф. ФИЛАТОВА

Аннотации и ключевые слова публикуемых статей

К сведению авторов

Заглавие статьи ГУМАНИЗМ И СОВРЕМЕННАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ Автор(ы) В. М. Межуев Источник Человек, № 3, 2013, C. 5-

ПЕРСПЕКТИВЫ ГУМАНИЗМА

Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 36.0 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ ГУМАНИЗМ И СОВРЕМЕННАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ, В. М. Межуев Буквально на наших глазах сугубо академическая, казалось бы, тема гуманизма становится полем повышенной интеллектуальной напряженности, столкновения различных социально-политических сил, идеологий и общественных институтов.

Достаточно сослаться на процессы и факты, без упоминания которых не проходит ни одна сколько-нибудь значимая дискуссия: противоречия глобализации, проблемы, с которыми сталкивается мультикультурализм, риски и вызовы, связанные с новыми технологиями, беспрецедентный рост немотивированного насилия и др. Словом, ценности традиционного гуманизма требуют серьезного переосмысления. Об этом, а также о возможных путях обновления гуманизма, о перспективах человека шла речь на очередных XII Фроловских чтениях "Место и роль гуманизма в будущей цивилизации ".

Предлагаем вниманию читателей подборку статей по проблематике гуманизма, подготовленных на основе выступлений авторов на Чтениях.

Судьба цивилизации в гуманистической перспективе За последние годы термин "цивилизация" получил в нашей философской, исторической и общественно-политической литературе широкое распространение, что во многом объясняется отказом от прежнего - формационного - членения исторического процесса по чисто экономическому основанию. По мнению большинства ученых-обществоведов, "цивилизация" - наиболее емкий термин для обозначения основных границ, разделяющих современное человечество. Можно спорить о том, где проходят эти границы, но нельзя вроде бы оспорить сам факт их существования.

Сама по себе идея множественности цивилизаций не нова. Сформулированная еще в XIX веке Н. Я. Данилевским, она затем легла в основу исторических концепций О. Шпенглера Межуев Вадим Михайлович - доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии РАН. В журнале "Человек" публикуется впервые. E-mail: olgazdr@mail.ru Окончание. Начало см. Человек. 2013. N 2.

стр. и А. Тойнби (при всем различии этих концепций). В таком виде она была взята на вооружение у нас и за рубежом многими историками и социологами. Еще в советские времена о теории "локальных цивилизаций" писали С. Н. Артановский, Э. С. Маркарян, ряд других наших исследователей. Правда, с распадом СССР эту теорию стали воспринимать чуть ли не как последнее слово исторической науки. Под нее подверстывают и Россию, которую принято называть сегодня особой цивилизацией, отличающейся от всех остальных.

Соответственно научно несостоятельным считается любое суждение о цивилизации как едином и универсальном для всего человечества способе его существования. По словам А.

Тойнби, "тезис о "единстве цивилизации" является ложной концепцией", существующей в головах историков, находящихся "под сильным влиянием социальной среды"1.

Источником этой концепции, как он считает, служит экономическая и политическая унификация мира под воздействием западной цивилизации. Подобную унификацию, ставшую следствием экспансионистской политики Запада в его стремлении к мировому господству, не следует выдавать за создание "единой цивилизации". Претензия Запада на мировую гегемонию несостоятельна хотя бы потому, что игнорирует культурные особенности стран и народов, находящихся за пределами западного мира и имеющих для них более фундаментальное значение, чем экономика и политика. "Тезис об унификации на базе западной экономической системы как закономерном итоге единого и непрерывного развития человеческой истории приводит к грубейшим искажениям фактов и к поразительному сужению исторического кругозора"2.

С тезисом Тойнби о том, что происходящую в мире экономическую вестернизацию (сейчас бы сказали глобализацию) нельзя выдавать за становление единой цивилизации, можно было бы и согласиться, если бы под вопрос не ставилась сама возможность существования такой цивилизации. Именно в культуре (а не в экономике и политике) Тойнби видит доказательство ее невозможности. Казалось, и здесь он прав. Никто не спорит с тем, что культуре противопоказана всякая унификация, подгонка под один образец, игнорирующая самобытность, специфику, своеобразие ее особых форм. А поскольку культура для английского историка - наиболее существенная часть цивилизации, практически ее синоним, понятен и его вывод о наличии множества цивилизаций, а также уникальности каждой из них, включая западную.

Мнение о неустранимости культурных барьеров между разными цивилизациями разделяется в наше время большинством авторов, пишущих на данную тему. Число цивилизаций может меняться, на смену одним цивилизациям приходят другие, но само их раздельное существование остается неизменным. И нет такой силы в мире, которая могла бы преодолеть эти барьеры, слить воедино разные цивилизационные миры.

Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1992. С. 81.

Подобному мнению противостоит, казалось бы, происходящий на наших глазах процесс глобализации. Однако нельзя не видеть, что способность экономических и информационных систем выходить за пределы не только национальных, но и цивилизационных границ, несет с собой новые вызовы, угрожающие человечеству. Ведь именно на этих границах формируются мощные очаги антиглобализма с их фундаменталистскими или леворадикальными лозунгами. Создаваемая глобализацией напряженность в отношениях между Западом и другими регионами мира заставила ряд исследователей, начиная с того же Тойнби, заговорить об угрозе столкновения цивилизаций. По их мнению, подобная угроза чревата для человечества более тяжелыми последствиями (от международного терроризма до ядерной войны), чем даже те, которые вызываются нарушениями национально-государственных суверенитетов. Что можно противопоставить угрозе такого столкновения? Ответом на этот вопрос стала идея диалога цивилизаций, которую сегодня активно обсуждают ученые, политики, деятели науки и искусства из разных стран и регионов мира. Примером может служить изданная под эгидой ООН книга "Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями" с участием интеллектуалов из 18 стран мира. По их общему мнению, "диалог - это надежный инструмент для построения новой парадигмы глобальных отношений. Диалог - это самый первый шаг, который дает нам чувство сопричастности, ибо, общаясь с другими и слушая других, мы делаем первый шаг на пути к нашей общности"3. Чуть позже и в России появилось значительное число публикаций, посвященных той же теме.

Необходимо, однако, более внимательно разобраться в природе этого типа общения. Здесь не все так ясно, как может показаться на первый взгляд. Что следует понимать под диалогом? Любая ли цивилизация приемлет диалог и готова к нему? И что нужно сделать, чтобы он мог вообще состояться?

В поиске ответа на эти вопросы необходимо разобраться прежде всего в самом понятии цивилизации. Не следует думать, что споры вокруг этого понятия в силу его очевидной ясности давно прекратились и не вызывают больше никаких разногласий среди ученых.

Как раз, наоборот: интерес к нему за последнее время только возрос, заставляя западных и отечественных авторов постоянно возвращаться к тому, что в действительности следует называть цивилизацией.

Согласно, например, С. Хантингтону, цивилизацию можно определить "как культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей"4. Цивилизации отличаются друг от друга рядом существенных признаков. "Люди разных цивилизаций по-разному смотрят на отношение между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и иеПреодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями. М., 2002. С. 37.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Политические исследования. 1994. N 1. С. 34.

рархии. Они (эти различия. - В. М.) не исчезнут в обозримом будущем. Они более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами"5.

В основу теории цивилизации Хантингтон (вслед за большинством англо-американских и французских историков) кладет два основных постулата. Во-первых, отрицание единой, общей для всех универсальной цивилизации. По его мнению, "существует различие в восприятии понятия "цивилизация" как единственная таковая и понятия "цивилизация" как одна из многих"6. Если французские философы XVIII столетия противопоставили идею цивилизации - оседлого, городского и образованного общества - состоянию "варварства", то почти одновременно возникла привычка говорить о цивилизации во множественном числе. "Это означало "отказ от определения цивилизации как одного из идеалов или единственного идеала" и отход от предпосылки, будто есть единый стандарт того, что можно считать цивилизованным, "ограниченным, - по словам Броделя, несколькими привилегированными народами или группами, "элитой" человечества".

Вместо этого появлялось много цивилизаций, каждая из которых была цивилизованна посвоему"7.

Как известно, понятие "цивилизация" стало общеупотребительным еще в XVIII веке, причем преимущественно в литературе французского и английского Просвещения8. В то время оно обозначало исключительно европейские порядки и институты в противоположность всему неевропейскому. Цивилизация в представлении просветителей одна, а именно европейская (или западная, как говорят сейчас); все остальные - дикари и варвары. Чуть позже - прежде всего в целях политкорректности - английские и французские историки распространят это понятие на другие - неевропейские - народы, посчитав их, хоть и не похожими на себя, но столь же цивилизованными народами.

Во-вторых, каждая цивилизация представляет собой культурную целостность, что признается всеми за исключением Германии, в которой цивилизация и культура мыслились по принципу противоположности, то есть не как синонимы, а как антонимы.

"Немецкие мыслители девятнадцатого века провели четкую грань между понятиями "цивилизация", которое включало в себя технику, технологию и материальные факторы, и "культура", которое подразумевало ценности, идеалы и высшие интеллектуальные, художественные и моральные качества общества. Это разделение до сих пор принято в Германии, но больше нигде"9. Хантингтон забыл, естественно, о России, где такое разделение также служило основой для ее национального самоопределения.

Американский ученый не просто отстаивает идею множественности цивилизаций, что представляется ему эмпирически очевидным, но особо подчеркивает тождество цивилизации и культуры, выводя на первое место в этом тождестве язык и религию.

"Центральными элементами любой культуры или цивилизации являются язык и религия"10.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Политические исследования. 1994. N 1. С. 34.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С. 47.

Об истории слова "цивилизация" см.: Бенвенист Э. Цивилизация. К истории слова // Общая лингвистика. М., 1974; Февр Л. Цивилизация: эволюция слова и группы идей // Бои за историю. М., 1991; Асоян Ю., Малафеев А.

Открытие идеи культуры. Очерки русской культурологии середины XIX и начала XX веков. М., 1991.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С. 48.

Отличие одной цивилизации от другой следует искать с этой точки зрения в типе религиозной веры, то есть культуры в той ее части, в какой она еще не отделилась от культа. Каждая из великих цивилизаций имела свой пантеон богов или единого Бога, складывалась вокруг общего для себя религиозного культа. "Основные цивилизации в человеческой истории в огромной мере отождествлялись с великими религиями мира..."11.

Барьер между разными религиями практически непреодолим: можно перейти из одной веры в другую, но их нельзя совместить в единой религиозной системе. Каждая вера посвоему универсальна и самодостаточна. Религия - как бы последний рубеж между разными цивилизациями.

Отсюда достаточно распространенная типология цивилизаций. Так, говорят о христианской (западной и восточно-православной), мусульманской, буддийской, индуистской цивилизациях. Именно эти пять цивилизаций Тойнби отнес к последнему третьему - поколению цивилизаций, дожившему до нашего времени. Тойнби предвидит в будущем и возможность столкновения между ними (эту его мысль и подхватил Хантингтон), что грозит человечеству гибелью. Оправдается это предвидение или нет, границы между цивилизациями представляются ему неустранимыми.

Какое место в этом раскладе занимает Россия? Тойнби отнес ее к "восточно-православной цивилизации", берущей начало в Византии. Наличие "православной цивилизации" признается и Хантингтоном, причем лидирующую роль в ее сохранении в современном мире он отводит России. Вопрос о России как особой цивилизации требует специального рассмотрения, но уже сейчас можно сказать, что он не столь однозначен, как может показаться на первый взгляд. Православие, несомненно, находится в истоке русской духовности и культуры, но, во-первых, не только русской, во-вторых, вряд ли может служить достаточным основанием для признания России особой цивилизацией. Не считать же цивилизацией самодержавие и тоталитаризм, хотя попытки сблизить то и другое с православием предпринимались разными авторами. Тот же Тойнби считал православную Византию родиной тоталитаризма, от которой его унаследовала и Россия:

тоталитаризм, согласно Тойнби - "византийское наследие России". Для большинства зарубежных и отечественных авторов самодержавие и тоталитаризм - признак все же не цивилизации, а неизжитого варварства, свидетельство исторической отсталости страны, ее недостаточной цивилизованности. Как быть с этим?

Итак, по общепринятому мнению, цивилизация существует не в единственном, а во множественном числе. Можно ли подвести это множество под общее определение? В своей книге "Цивилизация и варварство в современную эпоху" Н. В. Мотрошилова ставит вопрос о необходимости выработки общего понятия цивилизации. Автор справедливо полагает, что без такого понятия нельзя судить о том, чем одна цивилизация отлиТам же. С. 49.

чается от другой. А общим для них, по ее мнению, является отрицание варварства.

Оппозиция "цивилизация-варварство" и лежит в основе общего понятия цивилизации.

С такой постановкой вопроса нельзя не согласиться. С этой оппозиции и началась разработка проблемы цивилизации в истории философской и научной мысли. Н. В.

Мотрошилова как бы предлагает вернуться к началу. Иное дело, что по мере развития исторической науки граница, отделяющая цивилизацию от варварства, постепенно отодвигалась вглубь веков. То, что еще в начале XIX века считалось варварством (образ жизни всех неевропейских народов), чуть позже - в результате археологических раскопок и филологических изысканий - обретало имя цивилизации. Тогда-то и заговорили о цивилизациях Древнего Востока или доколумбовой Америки. Многие историки связывают возникновение цивилизации с так называемой "неолитической революцией", то есть переходом к оседлому земледелию. С открытием "древнего общества" Л.

Морганом и "первобытной культуры" Э. Тейлором среди антропологов стало вообще научно несостоятельным говорить о дикарях и варварах, хотя, разумеется, никто из них не относит возникновение цивилизации к началу человеческой истории. Важно, однако, даже не то, с какого времени историки и антропологи начинают отсчет истории цивилизации, а что заставляет их говорить о ней во множественном числе. Цивилизация, возможно, отрицает варварство, но почему их много? И в чем состоит это отрицание? Как в ситуации множества цивилизаций определить границу между цивилизацией и варварством?

Ответить на этот вопрос, по мнению Н. В. Мотрошиловой, можно лишь путем логикотеоретической выработки общего (философско-онтологического) понятия цивилизации.

Сначала надо на понятийном уровне "выяснить суть, характерные отличия, противоречия и т. д. цивилизации как таковой - соответственно создавая (и используя) современную целостную теорию цивилизации. В этой теории, разумеется, должна найти место концепция (к настоящему времени она - более разработанная, развитая) разнообразия типов цивилизации, специфики тех или иных относительно самостоятельных цивилизационных образований, целостностей. Но ведь с логико-теоретической точки зрения разделение (чего-либо, в частности цивилизации) на "веер" форм, типов - дело вторичное, возможное лишь после того, как хотя бы на интуитивном уровне будет определено, что такое "сама по себе", "по своей природе" цивилизация в целом"12.

В этом рассуждении неясно одно: что имеется в виду под "цивилизацией как таковой" общее понятие цивилизации или понятие общей (универсальной) цивилизации? Является ли такое понятие результатом чисто логической операции или отражением реально существующего феномена? Ученый, исследующий разные цивилизации, несомненно, должен иметь общее представление о том, что он обозначает этим термином, Мотрошилова Н. В. Цивилизация и варварство в современную эпоху. М., 2007. С. 54.

но отсюда еще не следует признания им существования единой цивилизации в настоящем или будущем. Тойнби и Шпенглер в принципе отрицают такую возможность, что, разумеется, не означает отсутствия у них общего понятия цивилизации. Если Н. В.

Мотрошилова ставит вопрос о необходимости для историка иметь в своем научном арсенале такое понятие, тут и спорить не о чем. Но можно ли на этом основании сделать вывод о наличии в самой действительности (пусть и в отдаленной перспективе) универсальной цивилизации? Ведь каждая из цивилизаций по-своему отрицает варварство. Что заставит их сблизиться друг с другом, слиться в одну цивилизацию?

Пока реальным аналогом "цивилизации как таковой" служил образ жизни европейских народов, о варварстве других народов судили по признаку противоположности этому образу жизни. Европейская цивилизация понималась в этом случае как единственная в своем роде. Но когда претензия европейца говорить от имени всей цивилизации была поставлена под сомнение, возникла традиция сравнивать цивилизации не с варварством, а друг с другом. Само слово "цивилизация" стало употребляться в значении не того общего, что есть между разными странами и народами, а того, что их отличает друг от друга. Но что в таком случае служит их общим признаком?

Если под цивилизацией понимать отрицание варварства, с чем можно согласиться, что тогда понимать под варварством? Ведь то, что является варварством для европейца, для человека внеевропейского происхождения может служить признаком его цивилизованности. На Западе государственный деспотизм - признак варварства, на Востоке - неотъемлемая часть существовавших здесь и еще частично сохранившихся цивилизаций. А в России вся атрибутика самодержавия - варварство или цивилизация?

Варварство, следовательно, - не только внешняя, но и внутренняя проблема каждого народа, которую он решает по-своему и с разным результатом.

В своей книге Н. В. Мотрошилова приходит к выводу, что цивилизация в своем развитии пока так и не одержала полной победы над варварством. Чем же тогда является цивилизация в качестве полной альтернативы варварству? Ответа на этот вопрос я пока не услышал ни от одного историка, ибо ответить на него можно только одним путем:

истолковав цивилизацию не как эмпирически фиксируемое множество разных цивилизаций, а как процесс становления общей, единой для всего человечества и, следовательно, универсальной цивилизации. По отношению к ней все существующие на данный момент цивилизации, включая западную, предстают, как ее подготовительные фазы или ступени. Общим понятием цивилизации будет тогда не пустая абстракция, полученная путем сравнения разных цивилизаций, а мысленно фиксируемый результат, итог всего общецивилизационного движения. В такой, пусть только мысленной, форме цивилизация и может быть понята как антипод варварства и одновременно как аналог реального гуманизма.

Идея становления универсальной цивилизации влечет за собой признание существования мировой истории, отрицаемой большинством теоретиков локальных цивилизаций.

Подобному признанию противостоит, казалось бы, очевидный факт разделения человеческого рода на разные культурные виды. Что делать, например, с теми же религиями, которые не уложишь в общую формулу? А ведь именно в мировых религиях, как уже говорилось, многие историки видят главную разделительную линию между цивилизациями. Представить, что в процессе складывания универсальной цивилизации они сами собой исчезнут - значит сильно упрощать проблему. Факт существования мировых религий опровергает вроде бы саму возможность возникновения универсальной цивилизации.

На этот аргумент существует, однако, возражение. Приравнивание цивилизации к религии оправдано не во всех случаях и прежде всего по отношению к самому Западу.

Христианство, действительно, является религией Запада по преимуществу, но ведь не только оно создало западную цивилизацию. Другим ее истоком стала греко-римская античность, откуда, собственно, и заимствовано слово "цивилизация". Если средневековую Европу еще и можно называть христианской цивилизацией, то как быть с современным Западом, пережившим этап секуляризации? Разве от других цивилизаций его отличает только вера? Возникшая здесь цивилизация дает основание для совершенно иной исторической типологии, согласно которой общества подразделяются на традиционные и современные, доиндустриальные (аграрные), индустриальные и постиндустриальные. Их также можно назвать цивилизациями (что часто и делается), но можно рассматривать как сменяющие друг друга ступени, стадии, звенья общеисторического процесса становления универсальной цивилизации. Запад дает как бы иную точку отсчета для исторической периодизации - не синхроническую, а диахроническую. В его исторической оптике цивилизации выглядят не как самостоятельные единицы, сведенные вместе лишь в порядке их простого перечисления, а как ступени становления общей для всех цивилизации. Подобной периодизации противостоит исторически вроде бы более корректная констатация множества цивилизаций. Можно ли совместить столь разные подходы?

Попыткой ответить на этот вопрос стала теория "осевого времени" Карла Ясперса.

Именно в это время, как он считает, возникла история и, только приобщаясь к нему, народы входят в историю, становятся историческими народами. Первыми здесь были китайцы, индийцы, иранцы, иудеи и греки. Восточных мудрецов, иудейских пророков и греческих философов объединяет то, что они почти одновременно (между 800 и годами до н.э.) открыли существование трансцендентного мира, увидели в нем единственное спасение человека от ужаса конечности, бренности его земного бытия. То, что в мифе было уделом богов, а именно вечность и бессмертие, стало доступно и человеку, пусть ценой его особых усилий и медитаций. Выйдя из-под тени мифа в царство логоса или трансцендентного Бога, человек впервые осознал себя "подлинным человеком", обладающим духовным бытием, превосходящим его телесность. С этого, собственно, и начинается история (предшествующее ей время Ясперс называет доисторическим), смысл которой в постоянном преображении, одухотворении мира с целью "овладеть ходом событий, восстановить необходимые условия или создать новые.

История в ее целостности мыслится как последовательная смена различных образов мира:

либо в сторону постоянного ухудшения, либо как круговорот, либо подъем"13.

Всю историю Ясперс схематически подразделил на два периода (на "два дыхания", по его выражению). Первый начинается с так называемой "прометеевской эпохи" (возникновение речи, орудий труда, умение пользоваться огнем) и первых великих очагов культуры в Месопотамии, Египте, долинах Инда и Хуанхэ и включает в себя все то, что обязано своим происхождением первому осевому времени со всеми его последствиями.

Второй начинается лишь в XVIII веке, с переходом к "эпохе науки и техники" ("вторая прометеевская эпоха"), знаменующим собой возникновение "второго осевого времени", которое и станет временем подлинного становления человека. "Если период первого дыхания дробился на несколько параллельно развивавшихся островков цивилизации, то второе охватывает человечество в целом"14. Если в первое осевое время любое событие носило локальный характер, что и позволяло цивилизациям существовать раздельно друг от друга, то в наше время все "должно быть универсальным и всеохватывающим; развитие уже не может быть ограничено Китаем, Европой или Америкой"15. Короче, если "до сих пор вообще не было мировой истории, а был только конгломерат локальных цивилизаций"16, то, начиная с Нового времени, история обретает мировой характер, включающей в себя все страны и народы. Отсюда следует, что первый подход, основанный на идее локальных цивилизаций, соответствует "первому осевому времени", тогда как второй подход, базирующийся на идее универсальной цивилизации - "второму осевому времени".

Хотя Шпенглер и считал, что мировая история существует в воображении только европейцев, никуда не уйдешь от того факта, что история - не просто пространство, заполненное разными цивилизациями, но и движение человечества в направлении его все большей интеграции. Во все времена Запад мыслил себя в качестве заключительного этапа этого движения - не как одну из многих, а как универсальную цивилизацию, способную распространиться по всему свету. Универсализм в противоположность локализму всегда осознавался им как его собственная и неотвратимая судьба.

Подобное представление - результат не просто раздутого самомнения. Оно диктуется некоторыми вполне объективными обстоятельствами. Запад универсален по причине не своей реЯсперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 36.

лигиозности (здесь ему противостоят другие религии), а в силу своей научной и правовой рациональности, которая не требует для себя никакой религиозной санкции. Наука и право - вот реальный вклад Запада в мировое развитие, которым не может пренебречь ни одна цивилизация. Создав современную науку и технику, а также светские формы жизни, базирующиеся на формально-правовых началах, он усмотрел в них единственно приемлемый для человечества способ его интеграции. Именно Запад поставил вопрос об общемировой динамике исторического процесса, имеющей своим итогом появление универсальной цивилизации. Сама концепция универсальной цивилизации, как считает С.

Хантингтон, "является характерным продуктом западной цивилизации", помогающим "оправдывать западное культурное господство над другими обществами и необходимость для этих обществ копировать западные традиции и институты"17. Последнее утверждение не бесспорно, учитывая, что концепция универсальной цивилизации, начиная с просветителей, разрабатывалась людьми весьма высокой морали и культуры. Иное дело, что в руках западных политиков она часто превращалась в свою противоположность, в доказательство права Запада на свою политическую и экономическую гегемонию в мире.

Главной в концепции универсальной цивилизации оказывается, однако, не идея геополитического превосходства Запада над остальным миром, а идея превосходства сформировавшегося на Западе особого типа научной и правовой рациональности над всеми остальными формами общественного объединения людей. Цивилизация, действительно, возникла в оппозиции к варварству и является общественной формой, в которой постепенно преодолевается, изживается наследие варварских времен, но в силу разности места и времени своего появления на свет она предстала в начальной фазе своего существования как веер разных цивилизаций, отличающихся друг от друга. На смену одним цивилизациям приходили другие. Некоторые из них дожили до наших дней. Но во все времена наличие такого множества - свидетельство не только разных путей выхода из варварского состояния, но и незаконченности, незавершенности этого процесса.

Подтверждением тому служит судьба многих цивилизаций, погибших либо от столкновения друг с другом, либо от натиска варварских племен и народов. От подобного столкновения, как уже говорилось, не застрахованы и ныне существующие цивилизации.

Так, видимо, будет до тех пор, пока цивилизация не достигнет, действительно, состояния некоторой универсальности, не станет для большинства народов единой и общей. Только так она сможет окончательно победить варварство, признаком которого как раз и является абсолютизация различий, разделяющих людей и противопоставляющих их друг другу.

В истории человечества Запад, действительно, стал первой попыткой перехода к такой цивилизации, во всяком случае, впервые выдвинул идею подобного перехода. Именно здесь когда-то родилась идея человечества, объединенного в единое Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С. 90.

целое властью не столько силы, сколько права. Это была не просто мечта о мировом господстве, владевшая умами многих завоевателей, а именно идея универсальной цивилизации, уравнивающей всех в правах римского гражданина. Ее потому и называют "римской идеей". Начиная с "первого Рима", история Запада стала историей ее практического воплощения в жизнь, хотя на разных этапах разными путями и средствами.

Западу всегда казалось, что именно он призван покончить с варварством былых времен, явить миру единственно возможную форму его интеграции. И так было до тех пор, пока в фазе его капиталистического развития не обнаружились черты, заставившие говорить о "новом варварстве". На место первоначальной оппозиции "цивилизация-варварство" пришли другие, не менее острые и опасные. В суммарном виде их можно сформулировать как оппозиция "цивилизация-природа", с одной стороны, "цивилизация-культура" - с другой. Конфликт цивилизации, развивающейся по чисто экономическим законам, с природой и культурой, стал причиной экологического и духовного кризиса, обозначив тем самым не только пределы роста этой цивилизации, но и ее неприемлемость в качестве планетарной модели будущего устройства мира.

Но если идея универсальной цивилизации - ничем не оправданное ожидание, как могут сосуществовать разные цивилизации, что заставит их жить в мире и согласии друг с другом? Ответом на этот вопрос и стала идея диалога, которая, на мой взгляд, в наибольшей степени выражает сущность современного гуманизма.

Необходимость диалога часто выводят из образующего человечество многообразия видов - племен, народов, наций и цивилизаций. Но любое ли множество нуждается в диалоге?

Растительный и животный мир также состоит из множества видов, являет собой видовое многообразие, но никакого диалога там не наблюдается. Что же отличает человеческое множество от растительного и животного?

Таксономической единицей человеческого рода является все же не вид, а индивид. Только у индивида рождается сознание своей принадлежности не только к виду, но и к роду, следовательно, возникает потребность в общении с представителями иного вида. Диалог тем самым - способ не межвидового, а межиндивидуального общения. Виды в диалог не вступают. Для вида все другие виды либо не существуют, либо воспринимаются как чуждые и даже враждебные ему. Даже то, что сегодня называют дружбой народов, - не совсем точное понятие. Дружат не народы, а люди, представляющие разные народы, и то лишь в случае осознания ими своей не групповой, а индивидуальной идентичности, позволяющей приобщиться к ценностям более высокого (надэтнического) порядка.

Вот почему простая классификация культур по разным видам еще не содержит в себе вывода о возможности диалога между ними. Так, например, Шпенглер, создавший классифистр. кационную таблицу мировых культур, которые он уподобил живым организмам, исключил такую возможность, ограничившись констатацией существующих между ними сходств и различий. Да и вся антропологическая наука, работающая на материале дописьменных (этнических или народных) культур, лишенных индивидуального авторства, являющихся продуктом коллективного творчества, ничего конкретного о происходящем между ними диалоге не сообщает.

Диалог возникает по причине не наличия разных культур, а существования ее особого типа, в котором рождается сознание общечеловеческого родства. Подобное сознание отсутствовало на ранних ступенях культурного развития, когда индивид еще не отличал себя от своего вида, полностью сливался с ним. Ведь люди не сразу догадались, что все они - братья по разуму или чему-то еще. Только после того, как индивид осознал себя автономной личностью, у него возникло сознание своей причастности не только к собственному виду, но и ко всему человеческому роду, к людям иной крови, религии, культуры и даже расы. Такое сознание и рождает потребность в диалоге, причем не только внутри своей группы, но и с представителями любой другой группы.

Цивилизация, чьим базовым принципом является свободная индивидуальность, превращает диалог в основную форму межчеловеческого общения. Правильнее поэтому говорить не о диалоге цивилизаций, а о цивилизации диалога. Только такая цивилизация заслуживает названия универсальной, способной объединять людей в общемировом масштабе. Здесь каждый независимо от происхождения и места проживания обретает право вступать в общение со всеми теми, в ком находит продолжение и дополнение своей собственной жизни.

Универсальная цивилизация предполагает, следовательно, не ликвидацию разных культур, а свободный доступ к каждой из них со стороны тех, кто того пожелает. Она делает подвижными границы не между культурами, а между людьми, получающими право свободно перемещаться из одного культурного пространства в другое, подобно тому, как мы сегодня переезжаем из одной местности в другую. Универсальность этой цивилизации состоит, следовательно, не в том, что она связывает людей какой-то одной общей для всех культурой, а в том, что наделяет каждого индивида правом свободно избирать свою культурную нишу, то есть его открытостью, толерантностью к разным культурам. Диалогические отношения - это всегда отношения равенства между культурами, в силу которого любая из них может стать частью "моей культуры", а граница между тем, что я считаю своей культурой в отличие от чужой, полагается исключительно моим личным свободным выбором. В этом, на мой взгляд, и состоит идея универсальной цивилизации, которая в наибольшей степени соответствует целям и идеалам гуманистической философии человека.

Заглавие статьи ВОЗМОЖЕН ЛИ ПОСТГУМАНИЗМ?

ПЕРСПЕКТИВЫ ГУМАНИЗМА

Рубрика Место издания Москва, Россия Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ ВОЗМОЖЕН ЛИ ПОСТГУМАНИЗМ?, А. А. Пелипенко Еще несколько десятилетий назад говоря о человечестве "вообще", в виду имели человечество европейское или, по крайней мере, околоевропейское, европеизированное. И потому проблема гуманизма рассматривалась сквозь призму новоевропейской антропоцентрической антропологии. Все, что в иных культурах как-то напоминало гуманизм, соотносили с гуманизмом европейским как нечто либо к нему устремленное, либо наоборот, от него отклоняющееся. Эволюционистская установка XIX века, согласно которой все народы на пути прогресса проходят одни и те же стадии, давно отвергнута и осмеяна. Но она крепко въелась в общественное подсознание в виде набора стойких стереотипов. Один из них - интуитивно-априорное понимание западной цивилизации как наисовершеннейшей и авангардной на все времена, а ее ценностей - как универсальных.

Такова природа сознания, в особенности, массового: принимать локальное за глобальное, преходящее - за неизменное и искать навечно данные образцы и формы. Но историческая динамика жестоко наказывает за инфантильную приверженность стихийной метафизике.

Как-то неожиданно выяснилось, что западная цивилизация с присущими ей ценностями отнюдь не пункт прибытия поезда мировой истории, а вполне конечное, хотя и, несомненно, грандиозное явление. Все более очевидно - пусть пока и не для всех - и то, что весь мир никогда не будет жить по законам западной цивилизации, а западные гуманистические ценности никогда не станут релевантными для иных культур. По всему поэтому современная формулировка кризиса гуманизма - это уже не внутренняя проблема европейского духа, постоянно мечущегося между напыщенным возвеличиванием человека и его столь же напыщенным уничижением и низведением до ранга больного животного (Ницше) или ошибки эволюции (Кестлер)1. Новое понимание гуманизма требует не просто расширить культурные рамки, но кардинально изменить сложившийПелипенко Андрей Анатольевич - доктор философских наук, главный научный сотрудник Научноисследовательского центра Москвовского психолого-социального университета. Постоянный автор журнала. Email: demoped@yandex.ru Чередование гуманистического и мизантропического мотивов в европейской культуре - отдельная тема.

ся дискурс. Это, в свою очередь, ставит на повестку дня несколько задач:

* уйти от выработанной новоевропейской метафизикой концепции абстрактного "философского" человека;

* исследовать генезис корпуса западных гуманистических ценностей не как магистральный путь развития человечества, а как локально-исторический феномен;

* проанализировать параметры кризиса современного гуманистического сознания;

* построить возможные модели разрешения означенного кризиса.

Рассмотреть эти вопросы даже вкратце в рамках небольшой статьи невозможно, поэтому ограничусь лишь самыми предварительными заметками.

Идея антропологического единства человечества - одна из священных коров современной гуманистической идеологии. Она опирается на идеи либерализма и демократии в их социал-демократической трактовке, хотя генетически восходит еще к античным универсалистским и метафизическим традициям, лежащим в истоках новоевропейской философии: как человек Аристотеля - это, прежде всего, сам Аристотель, так и человек Декарта или Канта - это, соответственно, обобщенно-упрощенные образы их самих. Увы, детская привычка видеть в другом свое собственно искаженное отражение присуща не только наивному дорефлексивному сознанию, но и сознанию европейскому, специализированному и как никакое иное способному к самоотстранению.

Умозрительный метафизический конструкт абстрактного философского человека кочует со своими "общечеловеческими ценностями" по странам и эпохам в сущностно неизменном виде.

Казалось бы, научные открытия первой половины прошлого века в культурной, социальной и исторической антропологии, в этнографии и исторической психологии близко подвели к тому, чтобы покончить с абстрактным "философским человеком". Но после Второй мировой войны тот получил новые мощные подпорки, не столько, впрочем, научные, сколько идеологические. В связи с этим выскажу первую крамольную мысль:

послевоенное осуждение нацизма, закономерное и справедливое, зашло, тем не менее, слишком далеко. И дело не только в том, что вместе с нацизмом был осужден всякий национализм, в том числе, и буржуазный, являвшийся необходимой формой социальной самоидентификации новоевропейского человека. Подверглись опале (именно опале, а не критике и доказательному опровержению) многие идеи и "общие места" науки о человеке и общественной мысли второй половины XIX - начала XX века, возникшие совершенно независимо от нацистской идеологии и задолго до нее. В частности, было наложено жесткое табу и на любого рода стратификацию абстрактного философского человека, "единого и неделимого".

Впрочем, доктрина антропологического равенства человечества имеет под собой и более глубокую гносеологическую основу, нежели стремление преодолеть сословнофеодальные страты, разделаться с нацистскими взглядами или даже присущий западному христианству антропологический максимализм2. Дело в том, что любой прорыв к новому эволюционному качеству обязательно предполагает некоторое "выравнивание", нивелировку, упрощение гетерогенной сложности "материнской среды". В нашем случае понадобилось доктринальное выравнивание культурно-антропологических различий и утверждение основанных на этой доктрине социокультурных практик. И то, и другое было необходимой предпосылкой формирования новоевропейскогого человека и его цивилизации.

Сразу оговорюсь: я не намерен переводить разговор в область расово-генетических различий, хотя современные, вовремя не свернутые по соображениям пресловутой политкорректности, исследования открывают здесь много любопытного. Я говорю о стратификации по совершенно иному основанию: по типу ментальной конституции. Под ней понимается специфический набор когнитивных схем и техник смыслообразования, устойчиво наследуемых историческими этно-культурными сообществами. Вынуждено сворачивая изложение до предельно сжатой тезисной формы, заявляю, что:

¦ До сих в истории реализовались две глобальные социокультурные системы:

мифоритуальная и логоцентрическая; системный кризис современности являет нам переход от логоцентрической системы к новой, еще не получившей названия макросистеме;

¦ Каждой из названных систем соответствует свой тип ментальной конституции человека как субъекта исторического действия;

¦ Соответственно, в истории представлены три базовых культурно-антропологических типа: индивид, логоцентрик и личность3 (далее, чтобы не смешивать выделенные нами культурно-антропологические типы с общеязыковыми значениями соответствующих слов, мы будем писать их курсивом). Современная ситуация перехода порождает и четвертый тип:

постлогоцентрик, или носитель Новой естественности. Это необходимо пояснить.

Мифоритуальная система, уходя корнями в эпоху антропогенеза, к верхнему палеолиту, формирует в основных своих характеристиках базовый тип исторического субъекта индивида. Системообразующим контуром мышления индивида, его, говоря компьютерным языком, операционной системой является миф. Поэтому мышление индивида в основе своей пралогично (по Л. Леви-Брюлю), пластично, эмоционально, обладает слабой рефлексивностью и почти нечувствительно к логическим противоречиям.

Это объясняется тем, что операционные единицы мышления индивида представляют собой локальные Не следует забывать, что говоря о человечестве, новоевропейская мысль имела в виду прежде всего опять же человечество европейское. До середины XIX века доктрина антропологического равенства на представителей иных рас и народов не распространялась.

Поскольку здесь не идёт речь о классификации психотипов, то такая разность оснований классификации для культурно-антропологических типов может быть приемлема.

мини-целостности, своего рода кластеры, соположенные между собой мифологической ассоциативностью. Индивид - существо коллективное со слабо выраженной самостью и максимально зависящее от социальной группы, к которой он экзистенциально сопричастен в силу культурной традиции (хотя, возможно, сопричастность эта имеет и более глубокие основания). Ментальность индивида - относительно монолитный блок несложных когнитивных и поведенческих программ. Имеется в виду несложность системная, тогда как когнитивность, нацеленная на адаптацию/специализацию, может усложнятся почти бесконечно. Такого рода усложнение не следует принимать за признак системной эволюции.

По ходу истории ментальность индивида присоединяла к своему системообразующему ядру блоки стадиально последующих ментальных типов и лишалась изначальной целостности, становясь более эклектичной и менее интегрированной. Такова плата за адаптацию. Наследник архаического индивида - это современный носитель обыденного (массового, постфольклорного) сознания. Среди разнообразных свойств ментальности индивида сейчас важно выделить его органическую неспособность рационализировать свою картину мира: в своей основе та всегда остается мифологичной.

Второй культурно-антропологический тип - логоцентрик. Он возникает в осевую эпоху как ответ на системный кризис мифоритуальной системы. Само название "логоцентрик" указывает, что корневым качеством новой макрокультурной парадигмы является логоцентризм в его разнообразных региональных модификациях 5. В отличие от архаического индивида и всех его более поздних исторических форм, логоцентрик мыслит уже не локальными мир-ячейками, а рационально организованными целостностями.

Экзистенциальный ориентир логоцентрика - духовный Абсолют, который для средиземноморского культурного ареала соотносим с семантическим рядом: Логос Творец - Должное6. Смысл жизни логоцентрика - служение ценностям или инстанциям, в конечном счете восходящим к духовному Абсолюту. На пути к цели - единению с Абсолютом - мышление логоцентрика отсекает спонтанные ассоциативные связи мифологического характера и выстраивает строгие иерархические цепи смысловых отношений. В ментальности логоцентрика монизм духовного Абсолюта никогда не преодолевает до конца свои дуалистические основания. Оттого сознание его всегда напряжено, тревожно и направлено на борьбу с Иным, чужим, неправильным. Такая агрессивно-манихейская (в широком, разумеется, понимании) установка - неизбывная черта этого культурно-антропологического типа. Речь идет не только о доходящем до паранойи стремлении бороться с мировым злом, но и обо всем строе мышления, золотым веком которого явилось Средневековье. Современный логоцентрик и продолжает жить в вечно длящемся В наших работах эта эпоха называется эпохой Дуалистической революции и охватывает I тысячелетие до н.э. и I-VII века н.э.

См. Пелипенко А. А. Дуалистическая революция и смыслогенез в истории. М.: УРСС. 2010.

Для ранних ступеней логоцентрического синтеза в Индии и Китае характерны более синкретичные семантемы:

дхарма, дао и нек. др.

Средневековье, взыскуя Истины и метафизического порядка. Ментальность логоцентрика двуслойна. К первичному базису присущего индивиду мифологического, чувственноконкретного и по преимуществу правополушарного мышления добавляется новый преимущественно левополушарный по своей нейрофизиологической природе - уровень.

Он обеспечивает устремленность к "удаленным" чисто ноуменальным объектам партиципации (экзистенциального природнения) и "заведует" логикопропозициональными когнитивными техниками. Примечательно, что зазоры между этими уровнями проявляются в мышлении и поведении столь очевидно, что легко обнаруживаются и без какого-то специального анализа.

Третий культурно-антропологический тип - личность - не системный, а переходный.

Первые личности возникли еще в середине I тыс. до н.э. Но тогда феномен личности был точечным и подчинялся мейнстриму восходящего логоцентризма. Личность не только осознает логические противоречия, но и переживает их как внутренние и разрешимые посредством продуктивного творческого смыслообразования. На протяжении Средневековья личность существовала полулатентно, подчиняясь в целом логоцентрическим культурным доминантам, т.е. вольно или невольно принимая парадигму служения. Но если исламская культура, преобладавшая в Средиземноморье на протяжении нескольких веков, - это самая логоцентрическая из возможных и потому своего рода "отличница исторической эволюции", то западные европейцы в силу ряда обстоятельств оказались "неправильными" логоцентриками. В ходе Ренессанса, Реформации и Просвещения Западная Европа стала ареалом цивилизации личности как перехода к следующему системному типу, который активно формируется в настоящее время. Личность - наиболее самоактивный и самодостаточный культурноантропологический тип. Его появление, как, впрочем, и появление логоцентрика, подчинено общеэволюционной логике, направленной на формирование все более сложных и автономных форм. Сложность в данном случае обеспечивается трехслойной ментальной конфигурацией, а автономность - способностью самостоятельно генерировать относительно независимые от внешней социокультурной среды необходимые для развития продуктивные противоречия.

Каждая из трех описанных форм присутствует в ментальности субъекта не в "чистом виде", а лишь в качестве доминанты. При этом в ментальности современного человека наряду с доминантой, как правило, присутствуют субдоминанты двух других типов. Они могут находиться друг с другом в самых разнообразных "силовых" соотношениях, вплоть до близких к паритетным. Например, близкое к равновесию соотношение логоцентрического и личностного типов ментальности часто присуще крупным политикам. Важно, однако, отметить, что развитие субдоминант в течение жизни не может изменить опстр. ределяющего положения доминанты, которое является врожденным. Более того, границы между этими культурно-антропологическими типами подобны видовым границам в биологии: никаких устойчиво воспроизводящихся паллиативных форм они при смешении не рождают. Из этого следует, по крайней мере, несколько важных выводов:

¦ Названные типы живут в разных исторических темпомирах и исповедуют несовместимо разные системы ценностей.

¦ Никакой "консенсус" между этими типами невозможен в принципе. Более того, противоречия, в том числе и конфликты между ними являются первейшим фактором исторической динамики.

¦ В каждом обществе присутствуют все три типа: большинство составляют постиндивиды, далее - логоцентрики и не более 5 - 7 % - личности. При этом сами общества, в соответствии со своим историческим опытом, могут быть ориентированы на тот или иной тип. Личностно ориентированные общества - это, прежде всего, общества Запада и его культурно-цивилизационной периферии.

¦ В обществах, ориентированных не на личностную доминанту, невозможна ни полноценная модернизация, ни рецепция гуманистических, в западном понимании, ценностей.

¦ Любые формы социальной гармонии между этими типами всегда паллиативны, относительны и неустойчивы.

В западной цивилизации, ориентированной на личностный тип, большая часть населения, как и во всех других обществах, личностями не является. Но способность адаптироваться к навязываемым "правилам игры" не должна вводить в заблуждение. Феномен квазиличности как раз и составляет латентную основу многих культурно-цивилизационных коллизий современного Запада и один из компонентов системного кризиса.

Тезис о том, что в истории нет никаких метафизически неизменных ценностей, вроде бы, очевиден. Однако западное сознание пока еще боится прямо поставить главный вопрос:

является ли западная социокультурная система финальной целью всего человечества, к которой была устремлена вся его история, а созданные либерально-персоналистской цивилизацией формы: представительная демократия, права человека, всеобщее избирательное право и т.п. - навечно данной системой гармонизации жизни человека в социуме? А без ответа на него всякие рассуждения о принципах и ценностях - пустое сотрясание воздуха.

Боязнь прямо и всерьез ставить этот вопрос и стремление всячески от него увильнуть вполне естественны: всякая культурная система неизменно блокирует осознание своих фундаментальных оснований, внушая человеку разнообразные метафизические иллюзии на ее счет. Но время осознавать пришло. Как пришло время осознать и непосредственно вытекающие из ответа на означенный вопрос выводы. И главный состоит в том, что свойства, присущие ренессанснои и ранней новоевропейской личности, о которых принято говорить исключительно в торжественно-восторженных тонах, будучи доведены на сегодняшний день до крайности, воплотились в тупом, пошлом и бесконечно эгоистичном обывателе-индивидуалисте, которого роднит с личностью лишь выраженное чувство самости7.

Система пресловутых "общечеловеческих" ценностей - а на самом деле система ценностей либерального гуманизма - совершенно не способна адекватно отвечать на вызовы кризисной эпохи, требующей решительного пересмотра абстрактно-гуманистических "метанарраций". Следование этим метанаррациям или, точнее говоря, мифологемам усугубляет целый ряд серьезных и глубоких противоречий, принципиально неразрешимых в рамках прежних культурно-антропологических представлений. Среди этих противоречий - бессилие социума перед раздутой самостью отдельного субъекта, который, фактически не являясь личностью, самым широким образом злоупотребляет ее историческими завоеваниями в виде прав, свобод и т.п. Манипулятивные техники, с помощью которых культура как бы неявно держит под контролем эту самую распоясавшуюся самость, все чаще дают сбои и нередко оборачиваются против самой культуры. Так, из абстрактно-гуманистической доктрины прав человека произошло убеждение в правомерности жить за счет другого, что обернулось культивированием иждивенчества, люмпенства и социального паразитизма. Но идея неприменимости личностных критериев, отношений и форм социокультурного поведения к не-личностям по-прежнему отторгается "политкорректным" дискурсом.

Об этом самой пресловутой политкорректности нельзя не сказать несколько слов. Будучи поначалу невинной интеллектуальной модой, политкорректность превратилась в фактор, серьезно препятствующий адекватному пониманию социокультурной реальности. Как уже было сказано, всякая культурная система в истории вырабатывает формы самозащиты от разрушающей ее исторической динамики. Используя арсенал доступных и приемлемых средств, культура блокирует, табуирует и как бы отменяет, выводит из существования всё диссистемное, "неправильное", неудобное. Здесь действует древнейший психологический механизм: если нечто убирается из семантического поля, то тем самым оно как бы убирается и из самой реальности. В данном смысле так называемые интеллектуалы недалеко ушли от первобытных охотников, для которых магическая манипуляция с изображением равнялась физическому воздействию на сам изображаемый предмет. И как в свое время церковная инквизиция защищала распадающееся средневековое мировоззрение, так бархатная инквизиция политкорректности защищает сложившуюся в последней четверти XX века леволиберальную/социал-демократическую систему, которая все более явно демонстрирует свою неадекватность.

Нельзя сказать, что тема эта в западной рефлексии вовсе отсутствовала. Но чаще всего она в шпенглеровском духе сводилась к унылой ностальгии по рыцарству и до-буржуазному спиритуализму Средневековья.

Здесь, как и во многих других случаях, защищающая себя система безразлична к процессам глобального развития: ей важно продлить собственное существование. И то, что западный мир, оставаясь пока еще авангардом мировой цивилизации, занят прежде всего продлением своего status quo, полагая, что тем самым уберегает от потрясений также и весь остальной мир, - результат пагубного заблуждения. В этом коренится одно из ключевых противоречий современности: рецепты для решения общемировых проблем берутся исключительно из исторически и географически локальной поваренной книги левого, опять же в широком понимании, либерализма или релевантных ему воззрений. С названной выше проблемой органически связано и другое совершенно неразрешимое в рамках либерально-гуманистического дискурса противоречие: между провозглашаемыми принципами мультикультурализма и сохраняющимся де факто пониманием западной цивилизации как лидирующей и определяющей фарватер развития всего человечества.

Дело здесь не только в провале "политики мультикультурализма", сквозь зубы признанном ведущими западными политиками, и не в том, что представители иных культур почему-то не захотели культурно ассимилироваться, как это предполагали левые "интеллектуалы". Дело в том, что культурное своеобразие - внешне выраженная квинтэссенция исторического опыта народа и его ментальности - это не экзотическое дополнение к пресловутым "общечеловеческим ценностям", якобы, всем близким и понятным. Иная культура - это, прежде всего, иная система ценностей. "Правильная" или "неправильная" - но в любом случае иная! Современный либерально-гуманистический дискурс не признает очевидного: устойчивая гармонизация отношений между культурами (прежде всего своей и иной) на основе принципа равенства (паритета) невозможна в принципе. Нивелировка гетерогенности, сглаживания противоречий и разности энергетических потенциалов ведет к росту энтропии не только в физических системах. То же происходит во всех системах, включая и социокультурные. А потому доктрины культурно-антропологического равенства, общечеловеческих ценностей, "погашения" ментальных различий, избегания любой ценой насильственного разрешения конфликтов не просто старческая мягкотелость уставшей и впавшей в старческую сентиментальность западной цивилизации. Это код ее самоуничтожения, который может сработать и за ее пределами.

Корень проблемы в том, что гуманистическая философия постоянно смешивает два совершенно разных плана бытия: жизненный мир человека и системный мир культуры, явленный через общественные институты, традиции, нормы и иные надперсональные регулятивы. Гуманистическое сознание всякий раз переносит "человеческое, слишком человеческое" (Ницше) на культурно-исторический уровень, вменяя истории свои трижды условные моральные критерии, которым та, якобы, обязана соответствовать.

Законы и отношения надчеловеческого мира социокультурных форм и отношений представляются простым количественным продолжением мира человеческого. И потому этот мир полагается подсудным гуманистической морали. А нестыковки - досадное обстоятельство, подлежащее устранению и в принципе не нарушающее однородности индивидуально-социального мира.

И хотя о дихотомии миров жизненного и системного уже немало написано в современной социальной философии (Н. Луман, Ю. Хабермас), последние выводы еще не сделаны.

Разница между "системами отсчета" отдельного индивидуума и социума не количественная, а качественная. В них действуют совершенно разные законы, и прямые экстраполяции между ними невозможны. Но именно этим-то с упорством, достойным лучшего применения и занимается постоянно гуманистическое сознание.

Еще одна метанаррация, проистекающая из неспособности видеть другого как действительно другого - это отрицание принципа коллективной ответственности.

Причина в том, что либеральный гуманизм отказывается видеть в любом субъекте чтолибо иное кроме личности. Личностные качества и, соответственно, личностный статус со всеми присущими ему правами и свободами априорно вменяется всем без исключения. Но там, где нет личности, не может быть и персональной ответственности. Если субъект, неважно по каким причинам, увиливает от персонального нравственного выбора и действует как бессознательный агент коллективной воли, то тем самым он лишает себя права рассматриваться как субъект персональной ответственности. В общем случае, и эта еще одна моя крамольная мысль, носители до-морального сознания могут выступать лишь в качестве субъекта коллективной ответственности. Это не фашизм, не нацизм и прочие страшные "измы"! Это просто здравый смысл.

Итоговый вывод из всего сказанного таков: универсальное для истории противоречие между социальным и индивидуальным не может более разрешаться на основе либерального гуманизма с его метафизическим принципом универсальной морали.

Последней в истории не существовало никогда. И не могло существовать, поскольку самонастройка любого социокультурного организма оберегает его внутреннюю гетерогенность от смертоносного выравнивания. Что же касается философскорелигиозных доктрин универсальной морали, то их неявное предназначение - не воплощаться непосредственно, а косвенным образом воздействовать на общекультурный контекст. Впрочем, это тема для отдельного разговора.

Гуманистическое сознание пребывает в русле традиционной для логоцентрической культуры монистической парадигмы и априорно связывает истину с монистическими доктринастр. ми. Для него в любых противоречиях может существовать лишь одна истинносправедливая позиция, а сами противоречия могут быть преодолены на основе одного всеобщего принципа. Но следование плотиновой сентенции о том, что "Единство - благо, а множественность - зло" в последнее время обходится слишком дорого.

Интеллектуальный контекст современности требует отказаться от монистических стереотипов: нужно не искать единственную истину, а вырабатывать релятивные критерии для выбора позиции в ситуации неустранимой множественности "систем отсчета". К примеру, не спорить о том, какая из двух позиций: социальная или индивидуальная является универсально-нормативной вообще и, главное, каким образом их можно непротиворечиво совместить, а обсуждать, на чем следует основываться, выбирая ту или иную из означенных позиций в каждом конкретном случае. Чем не задача для пост-постмодернистского интеллекта? Это куда важнее и интереснее, чем фрондировать и козырять болезненным недоверием к самоочевидным вещам.

Если же говорить совсем просто, то современный дискурс ставит вопрос не о том, как найти одну истину, а о том, как, не претендуя на универсальность, наилучшим образом выбрать из двух и более позиций. При этом критерий лучшего связывается не с близостью к абстрактно-универсальной норме, а с прагматизмом в самом точном смысле этого слова.

Но постмодернизм, грозившийся покончить с метанаррациями, уже умер, а логоцентрический монизм все еще жив.

До сих пор мы говорили о проблемах Запада. Но они - не повод для злорадства: в России дела обстоят и того хуже. Здесь все еще не решены даже задачи буржуазнодемократической революции. Это значит: то, что на Западе переживает свой, скорее всего, финальный кризис, у нас еще толком не родилось, однако "пройти в обход", "обогнать, не догоняя" нам вряд ли удастся. Российское западничество гонит от себя эту мысль, но что от этого меняется? Русская система по самой своей сути социоцентрична, антиантропна, место личности в ней всегда было маргинальным. Сегодня она продолжает из последних сил блокировать развитие самостного и исторического сознания, не имеет никаких перспектив и совершенно беспомощна перед вызовами современности. Современный российский индивидуализм по своей природе не буржуазный, а варварский: он не сопрягается ни с трудовой этикой, ни с социальной ответственностью. Проблема российского этоса - бесконечное перетягивание каната между варварским индивидуализмом и нормативной для всех логоцентрических обществ парадигмой служения. Последняя сдувается на наших глазах, а некоторый аналог буржуазного индивидуализма формируется в европеизированных слоях больших городов. Быть может, этот отчаянно запаздывающий процесс все же сыграет свою роль, если состоится вторая историческая редакция проекта Модерстр. нити на цивилизационной основе Восточной Европы? Будем надеяться, что ближайшее историческое будущее даст ответ и на этот вопрос.

Есть ли выход из сложившейся ситуации? Или, иными словами, может ли на обломках разрушающейся гуманистической традиции возникнуть что-то подобное постгуманизму?

Теоретический ответ: да. Смерть метафизики и релятивизация сознания (не обязательно в духе "академического" постмодернизма) подводит фундамент под ключевой и на сегодняшний день крамольный тезис: люди разные! И потому новый гуманизм отказывается от доктрин универсальной морали, заменяя их принципом морального релятивизма. Это означает, что следует не вменять (или, тем более, навязывать) всем без исключения единый язык, а говорить с каждым на его собственном языке. Такой подход, разумеется, требует глубокой культурологической рефлексии, но, как явствует из исторического опыта, в случае острой необходимости человечество решает задачи и потруднее. Главное всерьез осознать необходимость. Такая трансформация ментальности позволила бы частично сохранить традиционные гуманистические ценности, но уже в более локальном и конкретном и потому эффективном формате. В ином случае они просто будут целиком отринуты современным западным сознанием с его сартровой тошнотой, опустошенностью и неверием во что-либо, кроме сиюминутных интересов.

Незападным же сознанием эти ценности вообще никогда не были до конца поняты и приняты.

Если названный поворот в сознании произойдет, он будет означать переворот в философской, культурной и психологической антропологии, знаменующий похороны абстрактного "философского человека". Это, в свою очередь, означает, что мифологема культурно-антропологического равенства более не сможет сдерживать тенденции к складыванию новых страт и иерархий. Уверен, что будущее за меритократией, философией которой будет постгуманизм, основанный на дифференцированном подходе к носителям разных ментальных конституций. При этом речь не идет о каких-либо версиях мондиализма: меритократия - это власть достойнейших, а не случайно родившихся в богатых странах.

Другой из возможных путей выхода - синтез распадающейся традиции либерального гуманизма с этическими представлениями Востока. Так, в русле синтеза евроатлантической и дальневосточной цивилизаций возможно, к примеру, преодолеть индивидуалистические крайности западного сознания за счет "прививки" модернизированной конфуцианской этики.

Впрочем, контуры постгуманизма можно представить и в совершенно иной плоскости.

Речь идет о скачковом изменении ментальных характеристик у значительной части человечества. Обусловлено это может быть эволюционным движением от переходного (личностного) типа ментальности к новостр. му глобальному системному качеству. Описание этого рождающегося на наших глазах культурно-антропологического типа требует особого и подробного разговора. Замечу лишь, что его коренное отличие от всех иных типов в том, что ментальность представляет собой не просто относительно целостный "аппарат", включенный в сеть социальной системы и отпадающий от нее в силу своей разрастающейся самости, а уже самостоятельную систему. Развитие социальности как таковой отходит в фоновый режим и угасает. (В этом смысле прогнозы Ф. Фукуямы в некотором смысле справедливы.) На первый же план выходит внутренняя ментально-культурная эволюция человека как относительно автономной системы. И на острие развития при этом оказывается внутренняя согласованность ментальных подсистем человека, каждая из которых обладает своей особой культурно-смысловой конституцией (см. выше).

Это не очередная утопия на темы "духовного возрождения". Здесь речь идет не о возрождении чего-то имевшего место в прошлом, а о скачковом прорыве к новому качеству. Правда, контуры этого нового качества обычно не просматриваются из качества предшествующего: ведь в результате эволюционного скачка всегда рождается нечто совершенно неожиданное.

Однако новому гуманистическому сознанию придется решать ряд проблем, от которых в любом случае, не отвертеться. Это, прежде всего:

* формулирование новой концепции человеческого субъекта;

* выработка принципиально новых форм гармонизации социального и индивидуального;

* релятивизация и контекстуализация того, что до сих пор считалось универсальными культурно-антропологическими константами;

* разработка критериев стратификации культурно-исторических субъектов по их ментальной конституции;

* очистка новой антропологической доктрины от любых расистских и т.п. коннотаций;

* создание на ее основе новой достаточно гибкой и жизнеспособной релятивистской этики.

Все эти тесно переплетающиеся задачи невероятно сложны и требуют немалого интеллектуального мужества. Но в эпохи системных кризисов легких путей не бывает.

КОНСЕРВАТИВНЫЙ ПОВОРОТ: ВОЗВРАЩЕНИЕ К

Заглавие статьи

ИСТОКАМ

ПЕРСПЕКТИВЫ ГУМАНИЗМА

Рубрика Место издания Москва, Россия Количество слов Постоянный адрес статьи

КОНСЕРВАТИВНЫЙ ПОВОРОТ: ВОЗВРАЩЕНИЕ К ИСТОКАМ, В. А.

Кутырев Эволюционирующее человечество можно уподобить флотилии плотов, лодок и кораблей разной величины и устройства, плывущих (в ни)куда-то под разными флагами. Передовой корабль этой флотилии, громадный, сложный, многопалубный, более трехсот лет плывет под флагом гуманизма. На флаге золотыми буквами написано: Человек. "Все во имя человека, все для блага человека!" - это лозунг не только коммунизма, который (не)долго строили, но, по сути, всей нововременной цивилизации, эпохи, наступившей после Средневековья, в котором жили "ради Бога". Сначала идеал всестороннего и гармоничного развития личности, потом богатство, комфорт и свобода как отказ от служения чему-либо Высшему стали последней высшей целью пассажиров этого корабля.

С возникновением общества потребления казалось, что люди - конечно, не все, но на верхних палубах определенно - попали в Гуманистический Рай.

И вот в конце XX - начале XXI века - перелом, разрыв с этой великой эпохой. Рай возникает, но какой-то другой. Все громче слышны голоса о кризисе гуманизма, его конце и катастрофе. Впервые не шепотом, а вслух об этом, как известно, сказали структуралисты, объявив, что "человек" - изобретение недавнее и он/оно скоро исчезнет, как рисунок на песке морского берега (М. Фуко). Наследник структурализма, постструктурализм довел идею заката гуманизма до логического конца, провозгласив "смерть человека" вообще. Но это все-таки были косвенные, абстрактно-теоретические, как бы посторонние сигналы. Их почти не воспринимали: "постмодернизм". Они плохо доходили до представителей остальной, более чем двухтысячелетней исторической метафизики, тем более не затрагивали собственно гуманистическое мировоззрение и обыкновенных, нетеоретизирующих людей. Которые продолжа(ли)ют считать гуманизм смысловой вершиной в развитии человеческого духа, выдвигая лишь, с учетом времени, Кутырев Владимир Александрович - доктор философских наук, профессор кафедры истории, методологии и философии науки Нижегородского государственного университета им. Н. И. Лобачевского. Постоянный автор журнала. E-mail: kut.va@mail.ru задачу его совершенствования в духе идеи так называемого нового (реального) гуманизма (И. Т. Фролов).

Настоящий отказ от гуманизма происходит только сейчас, со становлением информационного общества, с практической эксплуатацией микро- и мегамиров и распространением высоких = постчеловеческих технологий. В контексте принятия постмодернизма в качестве нормы философствования. По мере того как корабль гуманизма входил в эти техногенные воды и перед ним открывались невиданные перспективы воздействия наряду с природой на самого человека, он стал терять своих пассажиров. Более того, его начали покидать члены команды. Ряды гуманистов редеют, молодое поколение теоретиков in toto (вообще) отказывается от земли и моря, записываясь в очередь на виртуальные и космические путешествия. Остающиеся на корабле твердые приверженцы гуманизма попадают в стан консерваторов и традиционалистов, а скоро вот-вот и реакционеров; они посылают сигналы sos, но им никто не спешит на помощь. Философско-теоретическое сообщество, оглушаемое известиями о последних новейших достижениях технонауки, возможностях "улучшения" человека, а может, ради его блага и уничтожения, дабы заменить чем-то другим, более совершенным, - их не слышит.

С увеличением числа ситуаций, в которых человек перестает быть субъектом, превращаясь в фактор технологии и агента сетей, опирающаяся на традиционную метафизику "гуманитарная парадигма" начала размываться. Пошли толки о "симметричной антропологии" как равенстве вещей и людей (Б. Латур), о "конце человеческой исключительности" (Ж. М. Шеффер) и т.п. В умах наиболее легкомыслящи(енны)х и "безрефлексивных" теоретиков она уже рухнула. Притом речь идет не о гуманизме как мировоззрении, возникшем в эпоху Возрождения, когда человек занял место Бога в качестве высшей ценности бытия. И не о критике гуманизма с религиозных или экзистенциалистских позиций. Вернее, не только об этом. Наряду с отказом человеку в статусе субъекта, цели и смысла развития общества (собственно гуманистическое мировоззрение) речь идет о его замене как сущего. Чем-то другим. Об отказе от человека, каким он был до сих пор. Которого, то есть нас, ныне существующих на Земле людей, больше нельзя считать ни вершиной эволюции, ни целью своей собственной деятельности. Он/мы - скорее материал для изменений и дальнейшего продвижения к какой-то высшей форме бытия. Человек может, должен, будет сознательно и целенаправленно улучшаться, радикально повысив свои физические силы и умственные возможности, ликвидировав болезни, старение и смерть. И в конце концов достигнет бессмертия. Ради этой великой цели надо перестать бояться "перестать человеком" наоборот, преодолев его, превратиться в некое "более совершенное существо".

Эта критическая по отношению к гуманизму, а в сущности, антигуманистическая идеология Human enhancement ("расширения", улучшения человека) к началу XXI века нашла, как известно, позитивное выражение в феномене трансгуманизма. Нет необходимости пересказывать все его обещания, прельщения и соблазны, особенно тем же бессмертием. Конечным идеалом трансгуманизма являются теории не просто улучшения существующего человека, добавления ему рук, ног или других органов, а его изначального "(пере)конструирования", создания фактически постчеловека, вплоть до disigner baby - ребенка, который бы изготавливался согласно техническому проекту (то есть как раз не ребенка), что отражает реально идущие технологические работы по биофизической трансформации млекопитающего вида Homo sapiens как такового. Да, много, много непрерывно множащихся вариантов того, что будет после человека, хотя у них есть и названия: нелюди1, людены, трансхьюманы и т.п., которые вовсе не обязательно будут естественными и живыми. Они могут/будут функционировать на иной субстратной основе (например, кремнии), могут быть / будут автотрофными, с искусственным телом и математическим интеллектом.

Переход к таким новообразованиям неизбежен, потому что параметры человека начали ограничивать возможности дальнейшего развития цивилизации. Гуманизм, то есть ценностный антропоцентризм, становится тормозом этого процесса. Прогресс техники посылает заказ на то, чтобы не технику подгонять под человека, а человека - под ее все нарастающие возможности. Он требует "переступить через человека", традиционного Homo sapiens, толкая к созданию нового мыслящего сущ(вещ)ества или нейрокоммуникационного комплекса и тому подобного нечто. Технократы изощряются в вариантах преодоления ограниченности человека, и трансгуманизм - прямой вызов человеку, его идентичности, как(ую)ого мы знаем, какими они в темпах природы развивались тысячи лет или какими их, Адама и Еву, сотворил Бог (старый "биокон"), сказав: "Это хорошо".

Таким образом, мы имеем дело с кризисом не гуманизма, а антропологизма и речь идет о замене людей тем, что обычно называли роботами. Пресловутый трансгуманизм - это трансантропологизм, транс-гомо-низм, а если учитывать обе тенденции: отказ от гуманизма как ценности и как антропологизма, да и ради благозвучия - то это трансгоманизм. Отказ от человека как Genus Homo, Homo vitae sapies, просто sapiens в пользу е-Homo, Гомутера, Кибернавта и т.п. Совсем смелые, наиболее последовательные и без(д)умные говорят уже о трансвитализме, то есть преодолении жизни на Земле и ликвидации традиционных, исторически возникших на ней живых существ как наилучшем способе решения всех наших, прежде всего экологических(!?), проблем. Нет человека - нет проЖурнал уже обращался к этой теме, см.: Артемьева Т. В., Микешин М. И. "Нечеловеческое" как литературная реальность и вызов обществу // Человек. 2012. N5.

блем: этого все-таки мало. Не будет живого - тогда и наступит настоящая жизнь2.

Под давлением подобных проектов преодоления человека и всего живого начали колебаться ключевые фигуры, стоящие на капитанском мостике человеческого корабля, наследники знамени "реального гуманизма", как он мыслился в XX веке. "Для тех, кто связывает будущее с проектами технологической модификации человека, - говорит главный редактор журнала "Человек" член-корреспондент РАН Б. Г. Юдин, традиционный гуманизм оказывается слишком узкой платформой: свою позицию они характеризуют как трансгуманизм. И пока трудно судить, является ли трансгуманизм развитием, современной фазой гуманизма либо же, с позиций трансгуманизма, привычный нам гуманизм должен быть вообще отброшен как нечто архаичное"3.

Когда произносились эти слова, феномен трансгуманизма в самом деле было трудно квалифицировать. Сейчас, наблюдая агрессивное развертывание данного направления деятельности и мысли, ничего трудного в его оценке не остается. Трансго(у)манизм есть прямое отрицание человека и его идеологического выражения - гуманистического мировоззрения, о чем недвусмысленно заявляют его адепты и говорит само название направления: транс - после, сквозь, через. Как новая, приходящая на смену гуманизму идеология он благословляет превращение человека в фактор технического прогресса, его, в конечном счете, поглощение им. Ну приставите вы себе третью руку, любой второй член или чип в мозг, однако, поскольку "прогресс не остановишь", адепты следующей технологической волны сочтут это недостаточным. Они предложат поставить нечто другое, более мощное: руку-член-чип, - дабы вновь усовершенствовать то, что казалось хорошим на предыдущей стадии техноэволюции. И т.д., по пути самоде(ре)конструкции.

По дороге в ад (The Road to Hell), как поет об этом знаменитый рок-музыкант Крис Ри (Chris Rea).

Отказ от гуманитарной парадигмы есть проявление той самой антропологической катастрофы, которая еще недавно мыслилась как нечто чудовищное, ею пугали, а теперь она приходит "на голубиных лапках" и все большим числом людей, в том числе инерционно считающих себя гуманистами, приветствуется. В общефилософском плане она коррелирует, точнее, является частью идеологии постмодернизма, трансформирующегося в трансмодернизм. Пост(транс)модернизм в целом суть отражение происходящей на глазах всех, кто хочет видеть, замены естественной, макро-вещнопредметной и живой среды нашего бытия искусственной, информационно-виртуальнокоммуникационной, мега-(космо-) и микро(нано)технологической реальностью.

Трансгоманизм - идеология самоотрицания жизненного мира человека и самого его. Как фазис и продолжение постмодернизма, который сначала решительно См., напр.: Кишинец В. М. Nano Sapiens, или Молчание небес. М., 2005.

Конструирование человека: Сб. тр. Всерос. науч. конф. 13 - 15 июня 2007 г. Томск, 2007. С. 4. Судя по циклу посвященных де(ре)конструкции человека конференций и публикаций, Томск, эти "сибирские Афины", стал у нас столицей философского антигуманизма. В таком случае это уже какая-то "техно-тоталитарная Спарта".

отвергали, а потом, на передовых рубежах бездумия, почти безоговорочно приняли, трансгоманизм в настоящее время находится в процессе такого при(н)ятия.

Открытые, "без самообмана" выразители трансгоманизма - это люди, чье сознание похищено силами "Иного"; оно больше не воспроизводит их жизненную реальность, а стало орудием саморазвития техники. В философии это чаще всего представители технонауки, понимающие первую как обобщенный пересказ достижений и перспектив последней. Сциентисты, технократы, футурологи, космисты (начиная с "русского") - их сознание озабочено вопросами "как нам обустроить Вселенную". А поскольку во Вселенной жизни не найдено, они ликвидируют ее и на Земле, заполняя свой естественный дом теоретически и предметно изобретаемыми артефактами по образу и подобию безжизненного космоса. Люди рассудка, не доросшие до разума. По отношению к кораблю гуманизма они пираты, берущие его на абордаж. Если в быту эти людоделы могут быть вполне симпатичными, обычно молодыми, то в рассуждениях о судьбе людей, а нередко и в профессиональных занятиях, они становятся людоедами. Врагами всего живого.

Но вот новое явление - трансгуманизм. Эту, по известным словам Ф. Фукуямы, самую опасную идею XX века начали приветствовать философы, знающие традицию, явные или неявные, хотя бы в силу самих представлений о назначении философии. Гуманисты перерождаются. Да еще как, с телячьим восторгом. "Трансгуманизм спасет мир" - под таким заголовком пропагандирует его, например, профессор философского факультета МГУ А. Ашкеров4. Как обычно бывает при поверхностно-презентистском мышлении, корни нового явления ищутся и, естественно, находятся у фараонов или раньше, ab ovo (с самого начала): "Трансгуманизм - это то, что отличало человечество всегда... человек - это конгломерат живого и мертвого, все более сложный, растущий вместе с агрегированием в себя мертвого, впитыванием в себя мертвого, а не только с отделением от него"5.

Как видим, под киб-орг-изацию, под внедрение в человека программирующих его поведение чипов и замену некими монструазными биотехническими конструктами подводится общефилософская историческая база. И вместо "высокого человеческого соприкосновения", на что надеялся И. Т. Фролов, на переднем крае новационного развития - Большой Брат, Големы и Франкенштейны, превращающие людей в свою обслугу. Трансгуманизм - их/ее идеология, в которой гуманизм соответственно дискредитируется: "Гуманизм превращает человека в арену экспериментов [!? - В. К.]...

помещает человека в сеть абстракций и человек, как муха, пойманная пауком, запутывается в этой сети"6. Сказать тут нечего. Здесь все так перевернуто, что поневоле застываешь в изумлении (no comment).

См.: Ашкеров А. Трансгуманизм спасет мир // URL: http://www.russia.ru/video/diskurs_ Потому что сознание таких "франкенштейнианцев" и рабов Большого Брата переформатировано силами "Иного" уже на бессознательном уровне и никакая логика, призывы к самосохранению им не указ. Ими овладела воля к небытию, к превращению в питательный бульон для "Матрицы", и они будут писать все что угодно, вплоть до явного абсурда, лишь бы оправдать (само)убийство существующего вида Homo sapiens.

Есть, однако, и глубокомысленные авторы, которые, желая следовать по пути прогресса, не хотят "сдавать человека", совсем отказываться от гуманитарной парадигмы. А хотят, учитывая новые веяния, ее усовершенствовать, предлагая сделать это через "сдвиг" в классических метафизических представлениях о мире и гуманизме. При этом критически относясь к постмодернистской деконструкции тысячелетней культуры человечества, ликвидации в ней субъекта, автора, логоса, замене общения коммуникацией. Как типичных носителей идеи такого сдвига, наиболее известных в российской философии, можно, пожалуй, назвать М. Н. Эпштейна и Г. Л. Тульчинского. В их работах удивительным образом сочетаются безоговорочное принятие техницизма, любых его, в том числе самых антигуманных, тенденций с попытками предложить решения, ввести понятия, которые как бы позволили сохранить человека. Исследователи хотят быть техницистами и гуманистами одновременно. В результате мы имеем именно "как бы", маскировку негативного тренда нашей цивилизации, сглаживание скрытого фальшивым блеском и патологическим богатством трагизма современного положения человечества, его убаюкивание перед фактом происходящей антропологической катастрофы.

...И, как следствие двойственности такого подхода, глубокие, прикрытые паутиной слов внутренние противоречия. Особенно между типом, настрое(ние)м собственной личности и проповедуемыми концепциями. "Куда мы несемся в XXI веке, смятенные и подавленные, утратив уверенность всех прежних идейных направлений, но подхваченные небывалым техническим вихрем? Мне кажется, мы движемся на тот свет. Как вслед за Старым Светом был открыт и обжит Новый, так теперь мы переселяемся с Этого света на Тот свет, только не замечаем этого"7, - так драматично оценивает М. Н. Эпштейн складывающуюся ситуацию. И тут же развивает идеи отказа от предметной реальности, предлагая заменить ее потенциализмом, высшее состояние которого - Ничто, а происходящее фактическое осуществление - виртуализация нашего бытия. Отказывается от гуманизма, заменяя его гуманологией, суть которой заключается в том, что живой человек уравнивается с бестелесным разумом.

Чутко следящий за техническими достижениями, М. Н. Эпштейн предвкушает время, когда "то, что традиционно понимается под субъектом, растворится в информационных потоках, в электронных сетях. Самоуправляемые компьютерные Эпштейн М. Из книги "технофантазмы" // Эпштейн М. Из Америки. Все эссе. Екатеринбург, 2005. С. 621.

программы, как тютчевские "демоны глухие", будут вести беседу между собой...

Грамматология, помноженная на мощь электронных и нанотехнологий, представляет человека как исчезающий субъект в грядущем мире машин письма"8. Потом, как бы одумавшись, выдвигает против грамматологии, лишающей человека эмпирической субъектности, скрипторику, в которой субъектность "возвращается". Возвращается, но так, чтобы лучше не возвращалась: "на уровне сверхэмпирического субъекта", то есть без индивидуального, живого человека. Вот перспектива, если сущее приравнивать к должному, лишая человека минимальной возможности влияния на происходящее, не говоря о выборе и "свободе" (кавычки потому, что технонаучная философия от идеалов свободы человека категорически отреклась; бедные, беспамятные либералы, вспоминать о ней - удел реакционеров).

В конце концов эти метания то "за", то "против" человека кончаются предложением ему исчезнуть, умереть, правда "творчески", послужив основой для некого нового небелкового интеллекта. "Лучшее, на что может надеяться человек как биологическая форма разума, это на свою внутреннюю технизацию, которая дополнит технизацию и роботизацию всего социума. Биологически несовершенные органы все более будут заменяться искусственными, нестареющими..."9 Вот и вся тайна гуманологии и т.п. конструктивнопроективного "сдвига гуманитарной парадигмы". Сдвинутся или уже "сдвинулись" - все в тот же трансгоманизм. В Инобытие. Для собственно человека как специфической формы Сущего - в Никуда.

Г. Л. Тульчинский заботится о перспективах гуманитарной культуры, энергетике творчества, хвалит телесную, "хаптическую" эпистемологию и одновременно заменяет антропологию персонологией, в которой эмпирический телесный человек исчезает, вместо него будет некий концепт из "свободной духовности". Но о таких концептах [применительно к человеку "персона(жа)х"!] как раз и шла речь в будто бы отвергаемом им постмодернизме. В итоге он приходит к обоснованию "несущественности антропоморфности, человеческого. Можно считать, что современная культура расчеловечивает - и слава Богу! Причем в буквальном смысле. Это расчеловечивание открывает важность постчеловечности, позволяет за тремя соснами увидеть лес и путь в нем"10. Лес технопарков вместо парков и путь к "гуманитарной парадигме без человека".

Другими словами, человек в ней не только не предполагается как центр и носитель смысла своего развития (гуманизм), а исчезает и как элемент, "человеческий фактор" технического прогресса. Особенно поражает это: "...и слава Богу!" "Проективный сдвиг", аналогичный по последствиям, как у М. Н. Эпштейна.

Казалось бы, в философии или, по крайней мере, в философской антропологии все эти прямые и косвенные призывы Эпштейн М. Homo scriptor: Введение в скрипторику как антропологию и персонологию письма // Культура письменной речи. URL: http://www. gramma.ru / RUS Эпштейн М. Н. Творческое исчезновение человека: Введение в гуманологию // Филос. науки. 2009. N 2. С. 92.

Тульчинский Г. Л. Постчеловеческая персонология. СПб., 2002. С. 638.

к отказу от людей и их самих от жизни, лозунги расчеловечивания человека" должны были вызвать скандал, исторгнуть крики негодования, обвинения в антропофагии и отступничестве. Отрицающих человека авторов отлучили от гуманизма, а кто сам отказался от него, предали анафеме. Хотя бы внутрицеховой. Шутка ли: геноцид отдельных наций и народов преследуется, а тут призывы и планы ликвидации самого человечества! Но ничего не произошло. Напротив, вполне благожелательные, даже почтительные комментарии. Трансгоманизм становится модой не только у техногенных зомби, но в самой философии. На корабль напали пираты, в команде бунт, а на капитанском мостике - анестезированное спокойствие. Человека сдают без боя, его никто не защищает. Безболезненный переход "в свое другое". При подобном поведении мы не будем знать, когда нас не будет.

Справедливости ради надо отметить, что небольшое движение против самообмана и непосредственно "трансгуманистического движения" в философской антропологии всетаки обозначилось. Но авторов, решившихся противодействовать ему, можно перечесть по пальцам. Одним из первых среди стоящих на капитанском мостике ее авторитетов тревогу (наконец-то!) забил П. С. Гуревич, посвятив этой проблеме несколько статей11.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |
Похожие работы:

«П. Рубел, М. Чегринец ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЕ СТРАТЕГИИ В СОВРЕМЕННОЙ АМЕРИКАНСКОЙ КУЛЬТУРНОЙ АНТРОПОЛОГИИ: ОТ ОПИСАНИЯ К ПИСЬМУ Уяснение смысла и направления развития теоретической мысли в современной антропологии, том теоретическом движении, в котором постмодернизму сегодня принадлежит наиболее заметная (хотя и не бесспорная) роль, необходимо начать с анализа состояния дел в первый послевоенный период, характеризовавшийся господством того, что теперь называют модернизмом. Два теоретических подхода...»

«Рекомендации по возделыванию капусты www.nickerson-zwaan.com Вступление Большинству профессиональных производителей капусты известна серьезная репутация Нидерландов (Голландии) в выведении гибридов этой культуры, которые получили распространение, как в Европе, так и во многих других уголках мира. Компания НикерсонЦваан (Nickerson-Zwaan) с самого начала участвовала в селекции этой ценной овощной культуры. Это произошло около 50 лет назад, в северо-западной части Голландии, которая стала...»

«Комитет по культуре Курской области Курская областная научная библиотека им. Н.Н. Асеева Государственные и муниципальные библиотеки Курской области в 2013 году Аналитико-статистический обзор Курск, 2014 ББК 78.34(2Рос-4Курс) Г 72 Государственные и муниципальные библиотеки Курской области в 2013 году. [Текст] : аналит. - стат. обзор / Курская обл. науч. б-ка им. Н. Н. Асеева, [Науч.- метод. отдел ; cост. Т. В. Шуйская]. - Курск : КОНБ им. Н. Н. Асеева, 2014. - 148 с. Аналитико-статистический...»

«ГОДОВОЙ ДОКЛАД 2008 ГОД Фотографии: Обложка: Юная гватемалка, поднимающая руку во время занятий. Девочка, обучающаяся в школе Эль-Ллано, участвует в организованной при поддержке ЮНФПА программе, цель которой заключается в расширении возможностей для девочек-подростков из числа коренного населения. © Марк Тушман Предисловие: Пан Ги Мун, Генеральный секретарь Организации Объединенных Наций © Марк Гартен/Организация Объединенных Наций Обращение Директора-исполнителя: Сорая Ахмед Обейд,...»

«УЧЕБНИКИ И У Ч Е Б Н Ы Е ПОСОБИ Я Д Л Я С Р Е Д Н И Х С Е Л Ь С К О Х О ЗЯ Й С ТВЕ Н Н Ы Х У Ч ЕБН Ы Х З А В Е Д Е Н И Й Г.В.Гуляев, А.П.Дубинин СЕЛЕКЦИЯ И СЕМЕНОВОДСТВО ПОЛЕВЫХ КУЛЬТУР С ОСНОВАМИ ГЕНЕТИКИ ИЗДАНИЕ Т Р Е Т Ь Е, П ЕРЕРА БО ТА Н Н О Е И ДО П О ЛН ЕН Н ОЕ Допущ ено Главным управлением высш его и с р е д ­ него сельскохозяйственного образования Мини­ стерства сельского хозяйства СССР в качестве учебника для средних сельскохозяйственных у ч еб ­ ных заведений по специальности...»

«ТЕХНОЛОГИЯ ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА Программа разработана на основе Федерального государственного образовательного стандарта начального общего образования, Концепции духовнонравственного развития и воспитания личности гражданина России. XXI век — век высоких технологий. Это стало девизом нашего времени. В современном мире знания о технологии различных процессов, культура выполнения технологических операций приобретают все большее значение. Вводить человека в мир технологии необходимо в детстве,...»

«Государственное бюджетное учреждение культуры Архангельской области Архангельская научная ордена Знак Почёта библиотека имени Н. А. Добролюбова Книжная палата Архангельской области Обязательный экземпляр – 2011 Каталог изданий Архангельской области, вышедших в 2011 году и поступивших в Архангельскую областную научную библиотеку имени Н. А. Добролюбова Архангельск 2012 УДК 01 ББК 91 О-30 Составитель: Т. Г. Тарбаева Редакторы: Т. Г. Тарбаева, И. Н. Тихонова, Е. Н. Ткачёва Обязательный экземпляр –...»

«Муниципальное бюджетное образовательное учреждение средняя общеобразовательная школа № 39 Рекомендовано Согласовано Утверждено Председатель МО учителей Заместитель директора по УВР Директор МУ СОШ № 39 начальных классов МУ СОШ № 39 И.Н. Чухина _Л.А. Щепеткова Л.Б.Гаврилова Приказ № 68/2-о Протокол № 1 30 августа 2013 г. от 31 августа 2013 г. от 29 августа 2013 г. Рабочая программа по окружающему миру для 1 – 4 класса на 2013- 2015 учебный год Иваново 2013 Пояснительная записка Рабочая программа...»

«КУЛЬТУРНЫЙ ЛАНДШАФТ ГОРОДА САРАНСКА (ГЕОЭКОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ И ЛАНДШАФТНОЕ ПЛАНИРОВАНИЕ) САРАНСК ИЗДАТЕЛЬСТВО МОРДОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА 2002 УДК 712(470.345) ББК Д82 К90 Рецензенты: доктор географических наук профессор Б. И. Кочуров доктор географических наук доцент Е. Ю. Колбовский Авторский коллектив: Т. И. Бурлакова, Ю. Н. Гагарин, В. А. Гуляев, Н. А. Кильдишова, И. В. Кирюхин, В. И. Кудашкин, Е. Т. Макаров, В. Н. Масляев, В. Б. Махаев, В. А. Моисеенко, В. А. Нежданов, С. И. Осипова, В. Н....»

«Государственное бюджетное учреждение культуры Иркутская областная государственная универсальная научная библиотека им. И.И. Молчанова-Сибирского С Е Р И Я БИБЛИОТЕКАРЬ И В Р Е М Я. XXI век. Выпуск № 144 УДК 025.5+025.6 Б Б К 78.349.2+78.379 Б83 Ответственный редактор серии О.Р. БОРОДИН Бородина, В.А. Информационное обслуживание: описание, таблицы, схемы: спецкурс Б83 для методиста. — М.: Либерея-Бибинформ, 2013. — 80 с. ISBN 978-5-8167-0054-2 В пособии рассматриваются все аспекты...»

«КОЛЛЕКЦИЯ СКИДОК И ПРИВИЛЕГИЙ ДЛЯ ДЕРЖАТЕЛЕЙ ПРЕМИАЛЬНЫХ КАРТ MASTERCARD® BANK LOGO Добро пожаловать в мир привилегий MasterCard ИЗБРАННОЕ 1 www.mastercardpremium.ru 1 УВАЖАЕМЫЙ ДЕРЖАТЕЛЬ ПРЕМИАЛЬНОЙ КАРТЫ MASTERCARD! MasterCard ИЗБРАННОЕ – это коллекция привилегий для держателей премиальных карт MasterCard ®: Gold MasterCard ®, World MasterCard ®, Platinum MasterCard ®, World MasterCard ® Black Edition * и World Signia MasterCard ®. Вас ждут более 500 эксклюзивных предложений в России и за...»

«WAZA ПРАВИТЕЛЬСТВО МОСКВЫ КОМИТЕТ ПО КУЛЬТУРЕ GOVERNMENT OF MOSCOW COMMITTEE FOR CULTURE ЕВРОАЗИАТСКАЯ РЕГИОНАЛЬНАЯ АССОЦИАЦИЯ ЗООПАРКОВ И АКВАРИУМОВ EUROASIAN REGIONAL ASSOCIATION OF ZOOS & AQUARIUMS МОСКОВСКИЙ ЗООЛОГИЧЕСКИЙ ПАРК MOSCOW ZOO ИНФОРМАЦИОННЫЙ СБОРНИК ЕВРОАЗИАТСКОЙ РЕГИОНАЛЬНОЙ АССОЦИАЦИИ ЗООПАРКОВ И АКВАРИУМОВ INFORMATIONAL ISSUE OF EUROASIAN REGIONAL ASSOCIATION OF ZOOS AND...»

«ДИРЕКТИВА КОМИССИИ 2006/125/ЕС от 5 декабря 2006 г. относительно переработанных пищевых продуктов на основе зерновых и продуктов для детского питания, предназначенных для младенцев и детей младшего возраста (текст имеет отношение к ЕЭЗ) (кодифицированная версия) КОМИССИЯ ЕВРОПЕЙСКИХ СООБЩЕСТВ, Принимая во внимание Договор, учреждающий Европейское Сообщество, Принимая во внимание Директиву Совета 89/398/ЕЕС от 3 мая 1989 г. по сближению законов государств-членов, касающихся пищевых продуктов...»

«Методическая брошюра Baustein: пособие по не-расистскому образованию издается в рамках проекта Гражданские организации на службе обществу: молодежные действия против – расизма, национализма и ксенофобии, за – Права Человека и межкультурный диалог, поддержанного в рамках программы MATRA Министерства иностранных дел Королевства Нидерланды. Редактор серии: Ирина Аксенова Координатор по работе с переводчиками: Любовь Захарова Эксперты-консультанты: Анастасия Никитина, Молодежная сеть против расизма...»

«АРХИВНОЕ УПРАВЛЕНИЕ КУРСКОЙ ОБЛАСТИ ОКУ ГОСАРХИВ КУРСКОЙ ОБЛАСТИ ОКУ ГАОПИ КУРСКОЙ ОБЛАСТИ КУРСКОЕ ОБЛАСТНОЕ НАУЧНОЕ КРАЕВЕДЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО КАЛЕНДАРЬ ЗНАМЕНАТЕЛЬНЫХ И ПАМЯТНЫХ ДАТ КУРСКОЙ ОБЛАСТИ НА 2014 ГОД КУРСК – 2013 2 ББК 92 (2Рус-4 Курск) К 17 Редакционная коллегия:Богданов В.Л. (гл. редактор) – начальник архивного управления Курской обл., Бугров Ю.А. – президент Курского областного краеведческого общества, заслуженный работник культуры России, канд. ист. наук, Елагина Н.А. – директор ОКУ...»

«ПЕТЕРБУРГСКОЕ ВОСТОКОВЕДЕНИЕ ® Hushang Farkhujasta IRANIAN FAMILY St. Petersburg 2009 Хшн Ф х да та у а г а у жс р СМЯВИАЕ ЕЬ РН (ХНВД) АААА Санкт-Петербург 2009 УДК 297 ББК Э383-4 Хушанг Фархуджаста. Семья в Иране (Ханавада). — СПб.: Петербургское Востоковедение, 2009. — 192 с. (Iranica). Настоящая книга продолжает серию книг Iranica, рассказывающую о современном Иране во всех проявлениях его общественной жизни. Этот проект воспроизводит на русском языке аналогичную иранскую книжную серию...»

«ПАРАЗИТОЛОГИЯ, 38, 2, 2004 УДК 576.895.42:599.323.4 КЛЕЩИ СЕМЕЙСТВА CHEYLETIDAE (ACARI: PROSTIGMATA): ФИЛОГЕНИЯ, РАСПРОСТРАНЕНИЕ, ЭВОЛЮЦИЯ И АНАЛИЗ ПАРАЗИТО-ХОЗЯИННЫХ СВЯЗЕЙ © А. В. Бочков Подведены итоги современного состояния изученности клещей сем. Cheyletidae (Acari: Prostigmata). Изложены современные таксономические концепции этого семейства. Приведены данные по филогении, паразито-хозяинным связям и географическому распространению. Дан анализ основных направлений эволюции хейлетид,...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования Тульский государственный университет ISSN 2305-8404 ИЗВЕСТИЯ ТУЛЬСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА Физическая культура. Спорт Выпуск 3 Тула Издательство ТулГУ 2013 УДК 796/799 Известия ТулГУ. Физическая культура. Спорт. Вып. 3. Тула: Изд-во ТулГУ, 2013. 195 с. В материалах сборника отражена разносторонняя тематика физической культуры и...»

«Богданов Артём Партия Единая Россия Технологии политических к о м м у н и к а ц и й ^ ^ Lb Ac aM mB Eu bRs hTn g x^ jf A de ic P li i В сегодняшней России существует целый ряд проблем, которые обретают новую остроту, а их исследование - особую актуальность, что позволяет заглянуть в будущее, а также осмыслить век прошедший. В этой связи особый интерес представляет собой функционирование партии Единая Россия в политическом пространстве современной России. В настоящее время эта партия имеет...»

«А.В. Бабушкин. Сотруднику милиции о правах человека. Комитет за гражданские права А.В. Бабушкин Москва, 2007 года Сотруднику милиции о правах человека. Оглавление. Введение..стр. 2 Раздел № 1. Ответы на практические вопросы, возникающие в работе сотрудников милиции. стр. 4 Раздел № 2. Конституция РФ, как ориентир в правовом пространстве страны. стр. 28 Раздел № 3. Деятельность сотрудников милиции в свете решений Европейского Суда по правам человека. стр.. Приложение № 1. Основные принципы...»




 
© 2014 www.kniga.seluk.ru - «Бесплатная электронная библиотека - Книги, пособия, учебники, издания, публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.