WWW.KNIGA.SELUK.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА - Книги, пособия, учебники, издания, публикации

 


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 7 |

«Сохань Ирина Владимировна ТОТАЛИТАРНЫЙ ПРОЕКТ ГАСТРОНОМИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ (НА ПРИМЕРЕ СТАЛИНСКОЙ ЭПОХИ 1920–1930-х годов) Издательство Томского университета 2011 УДК ...»

-- [ Страница 4 ] --

3. Этапы становления гастрономической культуры В истории гастрономической культуры можно выделить проанализированное выше табу на каннибализм. Табу можно назвать антропологической революцией, обеспечившей сугубо человеческий формат развития существа, лишь потенциально готового стать человеком. Для первобытных людей бытие человеком – факт, который должен быть подтвержден вписанностью существа антропоморфного облика в систему функционирующих запретов, следовательно, человек – это и тот, кто соблюдает табу, и на кого распространяется сила действия табу; а значит, это тот, кто является своим, потребляя правильную пищу и воздерживаясь от табуированной, прежде всего той, которую воплощает тотем. Так, быть человеком – быть своим – потреблять правильную пищу и делать это в правильной форме – это вещи одного порядка, фиксирующие образовавшийся водораздел между человеческим и животным мирами.

Функционирование табу невозможно понять без феномена тотема, который отличает все без исключения первобытные общества, и ввиду такой всеобщности имеет глубокие онтологические корни. Отношение к тотемному животному как к прародителю, прежде всего источнику бытия, подателю жизни данному роду-племени, регулируется ритуальными действиями, когда большую часть времени тотем табуирован и одновременно выступает гарантом функционирования табу; но, в строго определенные промежутки времени действие табу по отношению к тотему снимается192. В такие моменты съесть тотемное животное значит причаститься первоначалу. Так пища приобретает сначала Этот процесс хорошо объяснен с позиций психоанализа: любая репрессия бессознательного однажды приводит к его взрыву и временному преодолению запрета, с этим же связано и функционирование культурной бинарности буднипраздник (соответственно, в отношении пищи: пища будничная – праздничная).

Часть III. Гастрономический потенциал культуры ритуальное, а затем полноценно религиозное значение.

Собственно человеческая форма потребления пищи и началась с ритуализации этого процесса в первобытном обществе – по отношению к тотему.

Следующий этап эволюции отношений человека с пищей связан с рассмотренным событием освоения огня: не сырая, но приготовленная еда стала важнейшей вехой, окончательным водоразделом между природным миром, откуда вышел человек, и формируемой им специализированной средой антропологического порядка193. Поскольку «заглатывание – освоение бытия, как и мышление, а каждое блюдо – это мысль и суждение о мире» 194, принцип огня в пище – то же самое, что принцип логоса в мышлении, поэтому стадию обработки пищи огнем, наравне с табуированием, можно назвать важнейшим антропологическим поворотом в истории человечества. Через возможность обработки пищи огнем человек пришел к новому качеству своей жизни: начал эволюционировать, переводя потенциальность своей изначальной материальности в актуальность культурного бытия; и сформировал свою идентичность как человеческую, преодолев пищевую специализацию, свойственную животным. Огонь усилил и организовал коммуникативные процессы, которые в своей совокупности образуют структуру социального и культурного бытия человека.





Третий этап в истории пищи можно назвать этапом становления национальных типов питания, которые во многом конструируют идентичность национального типа телесности.

Специфику национальной кухни нельзя полностью вывести из особенностей экосистемы, где она формировалась, однако по многим параметрам это именно так; и уже по мере исторического и культурного закрепления и воспроизведения определенного набора продуктов и традиций их приготовления и употребления в составе национального типа питания можно увидеть воплощенные в нем ментальные установки и культурные стратегии этноса. Таким образом, национальная кухня представляет действительно особый тип пищевой специализации на человеческом уровне, демонстрирующий в том числе и особенности культурного развития данного этноса. Кстати, уже в обработке пищи огнем есть М.В. Добровольская в исследовании «Человек и его пища» также указывает, что обработка пищи огнем напрямую связана с важнейшими вопросами антропогенеза.

Гачев Г. Космо-Психо-Логос: Национальные образы мира / Г. Гачев. – М., 2007. – С. 56.

1. Стать человеком – отказ от каннибализма особенности, которые были сформированы в процессе эволюции человека, но могут быть показательными для пищевой специализации национальных культур. Сначала огонь использовался для жарки, т.е. для непосредственной обработки еды, мясо жарилось на углях, так же обрабатывались лепешки из зерна. Вода как посредническая стихия между огнем и пищей появилась позже – т.е. первым было жареное, а потом вареное. Для варки требовались сосуды, в качестве которых могли выступать желудки животных, или ямы, выкопанные в земле и выложенные шкурами животных, чтобы в них могла держаться вода, куда клали раскаленные камни, тем самым согревая жидкость. Следовательно, дихотомия сырое-приготовленное лежит в основе культурного кодирования пищи, а внутри приготовленного уже следует различать приготовленное как жареное и приготовленное как вареное. Дихотомия жареное-вареное уже указывает на национальные особенности обработки пищи: Г.Д. Гачев замечает, что если в культуре принцип стихии огня выражен слабо, то приготовление национальной пищи преимущественно будет включать в себя варение продуктов, а не жарение, что и проявило себя в русской кулинарной традиции, где пищу было принято обрабатывать варкой, делать различные соленые блюда с целью долгосрочного хранения, выпекать, но жарить – в последнюю очередь. Распространение жарки связано прежде всего с сильным иностранным влиянием в петровскую эпоху, когда русская кулинарная традиция начала претерпевать трансформации. Этот процесс вполне закономерен, ведь огонь символически содержит в себе дух, логос – то, чего всегда так не хватало русской культуре.



Типично русская еда – это каша, о чем свидетельствуют многочисленные пословицы: «Каша – мать кормилица наша», «Где каша, там и наши», «Без каши обед не в обед». Основа каши – зерно, следовательно, и зерно, и блюда из него являются базовыми для русской кухни, что в общем отражает суть русского народа как земледельческого, утверждающего свою идентичность через отношения с землей, именующейся землей-матушкой, матерью сырой землей, что утверждает статус земли не просто как женского, материнского, порождающего начала, но и задает особого рода, характерные именно для русской культуры отношения с ней. Символом зерна как пищи, безусловно, является хлеб – сакральный и онтологически первичный продукт 195 питания, В. Шаламов в «Колымских рассказах» пишет о том, что голодающий заключенный мечтал прежде всего о хлебе, и сны снились о тысячах буханок Часть III. Гастрономический потенциал культуры особенно для русского человека: «Хлеб всему голова», «Все добро за хлебом», «Горек обед без хлеба», «Беседа без хлеба не пригожа». Хлеб и все мучные изделия являются достаточно тяжелой пищей, обеспечивающей плотность, тяжесть и устойчивость телесности (своеобразное ее заземление) человека, который их потребляет – разве не в этом нуждается земледелец, которому после трапезы предстоит тяжелый труд возделывания земли? В этом отношении интересен вывод Г. Гачева о стратегиях существования кочевника и земледельца: если кочевник пытается овладеть пространством, пищу не взращивая, но собирая, то земледелец завладевает временем, используя его ресурсы для выращивания зерна-растения; отсюда для земледельца поле его деятельности – это поле как таковое, на котором он руководит, отслеживает работу времени, а для кочевника поле – бесконечное пространство вокруг него (не возделываемое, но используемое в готовом виде) и тело животного в качестве поля: «...так и тело животного имеет свою топографию, и почки подаются как блюдо с огорода – салат из овощей, филе – как каша, а части головы делятся как сладкое, на закуску – то, что из сада» 196; таким образом, для добывания пищи насущной земледелец использует потенциал времени, а кочевник – потенциал пространства.

Анализировать национальные типы питания возможно, учитывая многие параметры: исходный состав пищи как части экосистемы, наличествующее акцентирование тех или иных продуктов питания в их возможной классификации, отношение к специям (специи, как и соль, представляют собой скрытый элемент огня в способах обработки пищи), формы трапезы, принятые способы коммуникации во время застолья, ритуальная кодировка еды, характерная для данной культуры. Так, становится очевидным, что национальная кухня содержит в себе код культуры, расшифровывая который можно составить определенное представление о характере народа, судить о важных параметрах культуры: о способах конструирования телесной идентичности, навыках коммуникаций, ценностных ориентирах. Другое дело, что сейчас, в глобализирующемся мире, мы можем говорить о проблематичном состоянии национальных типов питания, так как их сохранение не соответствует ценностям современной жизни – ценностям успеха, скорости и яркости жизни, поддерживающим хлеба...

Гачев Г. Космо-Психо-Логос: Национальные образы мира / Г. Гачев. – М., 2007. – С. 53.

некий цивилизованный унифицированный стандарт существования. Каждой национальной кухне грозит разделение – на уровне повседневной жизни человек не поддерживает ее существование, так как стремится экономить энергию и время, индустриализированная еда давно уже стала приоритетным выбором любого, в любой точке земного шара, горожанина; а вот в рамках высокой кухни, ресторанной культуры национальные типы питания еще себя сохраняют в аутентично-репрезентационном виде – в основном как возможности для нечастого ознакомления с зафиксированным там опытом Другого, опытом иной культуры на телесно-эмоциональном уровне, что тоже является синдромом глобализации197.

Теперь мы подошли к следующему, четвертому этапу в истории пищи, связанному как с частичным преодолением пищевого многообразия национальных типов питания, так и с активной индустриализацией питания, символом чего смело можно назвать фаст-фуд. Термин этот употребляют по отношению к любого рода быстрой еде, которая как раз и бывает результатом индустриализации, обеспечивающей долгие сроки хранения и привлекательный вид продукту. И Ф. Фернандес-Арместо, и Г.Д.

Гачев утверждают, что фаст-фуд был известен человечеству с давних пор в качестве быстрого перекуса несложным блюдом, однако фаст-фуд есть результат максимальной технологической обработки еды, когда ее природное содержимое преодолевается, а культурные значения девальвируются во имя однобокой функционализации. Фаст-фуд нераздельно связан с американской культурой и американским образом жизни: «Вмешательство в природу, “ургии” в “гонию” нигде не пошло так далеко, как Соединенных Штатах Америки»198. Идея культуры как melting pot (плавильного котла) привела не только к гастрономическому, по словам О. Паса199, космополитизму, но и к появлению такой пищевой индустрии, которая создала практически полностью синтетические продукты питания, да еще и сделала их гастрономическими символами. В конце концов, что такое чипсы или те сандвичи из Макдональдса, которые коллекционировал Такое суждение о современном состоянии национальных кухонь не носит категорического характера, а лишь регистрирует уже обозначившиеся тенденции.

Гачев Г. Ментальности народов мира / Г. Гачев. – М., 2008. – С. 64.

Пас, О. Стол и постель / О. Пас // Поэзия. Критика. Эротика. – М., 1996. – С. 152–173.

Часть III. Гастрономический потенциал культуры американский журналист и публицист М. Спурлок 200 в надежде обнаружить их натуральное происхождение – однако последнее не подтвердилось, так как сандвичи и их составляющие, хранясь в шкафу, оставались неизменными на протяжении нескольких месяцев. Подобную ситуацию трудно вообразить, она кажется фантастической, тем не менее достижения современной химии таковы, что традиционная грань между съедобным и несъедобным постепенно стирается.

Базовыми культурными кодами являются коды пищи сыраяприготовленная и своя-чужая, остальное кодирование, к примеру, актуализирующееся и востребованное в определенном социокультурном формате201, является вторичным по отношению к базовым кодам – оно может варьироваться и включатьсявыключаться в соответствии с культурной ситуацией. Очевидно, что базовые культурные коды специфицировали именно человеческую еду – еду, которая является сугубо человеческой и маркирует антропологический статус в отличие от животного, природного202. Все остальные пищевые коды203, реализующиеся в уже ставшем антропном пространстве, являются вторичными по отношению к базовым. Подробно код пища сырая — пища, обработанная огнем, уже был рассмотрен, поэтому мы перейдем к следующему важнейшему базовому коду: пища своя-чужая.

Возможно, деление пищи на свою-чужую было первым способом культурной кодировки пищи, когда табуирование М. Спурлок является автором не только книги под названием: «Не ешьте эту книгу: Fast food и толстеющая Америка», но и реальной жертвой эксперимента по питанию в Макдональдсе, задокументированного в фильме «Двойная порция».

Например, именно для современной цивилизации с ее пищевой промышленностью актуально кодирование пища искусственная-естественная, причем с определенной расстановкой ценностных акцентов: если для аборигена искусственная пища кажется обладающей цивилизующим и окультуривающим потенциалом, то для жителя мегаполиса именно естественная еда является его приоритетным выбором, могущим противостоять формированию его идентичности в условиях бездушной системы технологий существования.

Для мифологического сознания характерно разделять человеческую еду не только от животной, но и от пищи существ неприродных, но и уже и не людей – так, разного рода магические существа востребуют нечеловеческую еду. Во многих сказочных и мифологических сюжетах они питаются людьми.

Пища будничная-праздничная; мужская-женская; обычная-ритуальная;

мясная-вегетарианская; искусственная-естественная; деревенская-городская; полезнаявкусная и т.д.

1. Стать человеком – отказ от каннибализма каналов непосредственной реализации бессознательного выразилось в запретах на каннибализм и инцест. В обыденном сознании (делящем мир согласно дихотомии свое-чужое) зачастую Другой – это синоним чужого и одновременно синоним потенциальной опасности, реакция на которую — уничтожить Другого как другого, перевести его в прокрустово ложе собственных стереотипов, освоить, сделать понятным, а тот остаток друговости, который невозможно подвергнуть тотализации, вытеснить в бессознательное. Именно реакция переполненного вытесненными страхами и эмоциями бессознательного на определенную внешнюю ситуацию может дать неконтролируемую вспышку агрессии, примеров которой немало можно проследить на любом уровне ее реализации – от биографического до макроисторического.

Пища как своя обязательно является приятной, доставляющей удовольствие (согласно принципу удовольствия, переживание которого поощряется ценностными стратегиями данной социокультурной реальности), а пища в качестве чужой неприятна и не заставляет переживать удовольствие. То, что может доставить удовольствие, – это то, что формирует телесность в соответствии с ее существующими и актуальными на данный момент культурными значениями; и, соответственно, пища неприятная предположительно может вызвать деформации телесности (через последнее, например, дана символика пищи в сказках – определенная пища, как то, что мгновенно вызывает соответствующую трансформацию телесности героя; магические трансформирующие значения еды также закреплены в нашем архетипическом опыте: все пищевые хорроры современного человека так или иначе связаны с тем, что придется есть пищу, которая закодирована как чужая, и столкнуться в результате этого с негативным неконтролируемым преобразованием собственной идентичности).

Кодировка пища живая — пища мертвая также маркирует различие, но между миром живых и миром потусторонним, миром мертвых. Наиболее аутентично она выражена в ритуале, связанном с поминовением. Ведь в народных магических представлениях пища для покойника должна присутствовать во время поминовения, но несет смерть для того, кто случайно ее вкусил.

Так, в момент прощания подчеркивается символическое значение со-разделения питания с усопшим и одновременно Часть III. Гастрономический потенциал культуры дифференцируется разница между живыми и мертвыми – ведь поминки являются особой трапезой на границе миров.

Еще одним базовым кодированием пищи выступает код пища будничная – праздничная. Корни праздничной трапезы следует искать в тотемистической трапезе, которую З. Фрейд называет первым праздником человечества. Система запретов по отношению к тотему обязательно включает и запрет на поедание тотема, который нарушается в праздничной трапезе, когда тотем становится вкушаемой пищей. Пища будничная-праздничная поддерживает определенный режим существования: будничная еда обладает сохраняющим значением по отношению к человеческому бытию. В ней мир жертвует собой ради выживания человека. В праздничной же еде характер жертвы меняется – человек жертвует своей идентичностью ради установления связи с трансцендентным и по сути ради сохранения высшего порядка своего бытия. Поэтому праздничная еда отличается интенсивностью – количеством съедаемого, его разнообразием и часто нехарактерностью данному национальному космосу204. Сравнение будничной и праздничной пищи часто выражается и в том, что в будничной трапезе важно содержание самой еды, поэтому она носит профанный характер;

сакральность же праздничной трапезы – в преодолении материальности содержания стола: на первом месте оказываются возможность соразделения пищи, ее способность быть тем сущим, которое, входя в сотрапезников на телесном уровне, делает их родственниками друг другу. Тотемистическая трапеза как раз и обеспечивала сотрапезникам эту новую форму социального родства – сотрапезники не просто поедали пищу, они поедали тело тотема, пищу запретную, неожиданная доступность которой состоялась только в ситуации колоссального обнажения бессознательного. И будничная, и праздничная пища также обладают и нравственным потенциалом, открывающим двойственный порядок человеческого бытия – принятие жертвы ради себя и собственную способность быть жертвой.

Эта нехарактерность зависит от степени традиционности национальной культуры – в достаточно закрытой традиционной культуре праздничная пища является одновременно обрядовой и ритуальной. По мере раскрытия культуры для влияний извне обрядовая и ритуальная пища становятся более поддерживающими ее этническое содержание, а праздничная еда приобретает все более выраженный социальный контекст – и то, что праздничной едой становится еда, привезенная извне, или приготовленная по иной, из другой культуры рецептуре, говорит о том, что праздник и мыслится как пространство трапезы, где осуществляется нарушение идентичности ради опыта взаимодействия с Другим.

В современном мире наблюдается определенная девальвация значения праздничной пищи, так как соотношение внутри бинарности будничное-праздничное, свойственное традиционной культуре, нарушилось, и нарушилось в пользу еды праздничной – почти вся пища для современного человека тяготеет казаться праздничной, и реклама продуктов питания сыграла немалую роль в том, чтобы инициировать подобное положение вещей. Реклама стремится продавать любые продукты в праздничной упаковке, да и современный человек как-то давно унифицировал пространство будней и праздника: блюдо может быть одинаковым и для будней, и для праздника.

Пищевой код пища вареная-жареная несет несколько посланий и культурных значений: он соотносим с кодом пища будничная и праздничная, причем будничная еда является преимущественно вареной, а праздничная — жареной; наличие этого кода предопределяет возможность гендерной спецификации кухни, так как вареная пища, будучи повседневной, являлась прерогативой женщины, в то время как пища жареная, будучи праздничной, предполагала в качестве своего повара мужчину. Однако К. ЛевиСтрос отмечает следующее: «…можно с двойным основанием отнести жареную пищу к природному явлению, а вареную – к культурному. В реальности это связано с тем, что при варке обязательно используется сосуд, то есть предмет культуры» 205. Но как этот код соотносится с традиционным гендерным порядком культуры, в котором как раз женское тождественно природному, а мужское – культурному? Здесь следует предположить, что женское как природное определено было к установлению в отношении него культурного порядка, который и подразумевает процесс ежедневной варки пищи. Мужское же как культурное в акте приготовления праздничной (жареной) пищи призвано было к кратковременной отмене культурного порядка, через который оно дано – ради экзальтации бессознательных сил, принесения жертвы – во имя связи с трансцендентным, осуществляемой в рамках праздника.

Еще один аспект кода пища вареная-жареная – это его статусноэкономическое различение. Жареная пища является наименее экономичным вариантом питания (часть продукта при жарении съедается огнем, приносится в жертву огню) и в этом смысле может быть кулинарным приоритетом богатых людей; в то время как Леви-Строс, К. Мифологики: происхождение застольных обычаев / К. ЛевиСтрос. – М.: ИД «Флюид», 2007. – С. 365.

Часть III. Гастрономический потенциал культуры вареная (когда объем пищи увеличивается за счет воды), будучи, наоборот, более экономичным вариантом питания, – это вынужденный выбор бедных людей.

Также вареное-жареное представляет собой оппозицию жизни и смерти: «В фольклоре всего мира приводятся многочисленные примеры, в которых рассказывается о чанах бессмертия, но ничего не говорится о вертелах бессмертия»206. Таким образом, по словам К. Леви-Строса: «…жареное и вареное мясо выполняют дифференцируемые функции. Соединение этих способов приготовления может воплощать модель кулинарной системы – миниатюрную копию космоса»207.

От бинарных кодов пищи, соотношение внутри которых носит характер оппозиции, можно прийти к следующей категории – копченого, которая замыкает собой триаду (третья категория, снимающая противоречие вареного-жареного), лежащую в основе кулинарного треугольника К. Леви-Строса. От жареного копченое отличает наличие промежуточной между продуктом и огнем субстанции воздуха (в случае с жареным воздуха почти нет). Для копчения также необходим предмет культуры (коптильня), однако в отличие от сосуда для варения, который является сохраняемым предметом домашней утвари, коптильня находится за пределами внутреннего пространства дома, а порой может уничтожаться после использования: «В мифах и обрядах это выражается следующим образом: если полученный людьми результат прочен, средство его достижения недолговременно»208. Пища же копченая как раз является едой долгого хранения, поэтому наиболее близка к тому, чтобы считаться приготовленной. Таким образом, выявленная связь между копченым как наиболее приготовленным и его способностью долго храниться (а значит, в некоторой степени законсервировать бытие) носит архаический характер, и, возможно, успех пищевой индустрии и производимых ею продуктов, чей срок хранения, «жизненный цикл» не зависят от времени, и связан с некоторой архетипической предрасположенностью воспринимать такую пищу позитивно. Еда, в отношении которой человек свободен от детерминированности природой, и должна являться максимально культурной, согласно глубинной архаике бессознательного.

Леви-Строс, К. Мифологики: происхождение застольных обычаев / К. ЛевиСтрос. – М.: ИД «Флюид», 2007. – С. 372.

Итак, расследованные коды пищи теперь могут быть сведены воедино для установления большей наглядности их структурной связи друг с другом:

пища сырая (природная) пища приготовленная (обработанная чужая (нечеловеческая) своя (человеческая) Очевидно, что два порядка бытия: один – предданный (природный), второй – потенциальный и формирующийся (культурный), изначально находящиеся в оппозиции к друг другу, приходя в состояние взаимодействия, в кулинарном отношении формируют некий единый порядок существования, который и является экзальтацией культурного преобразования природного.

Обратимся к трапезе. Еда в ее окультуренной форме непременно предполагает трапезу, как со-разделение еды и признание сотрапезника – собственно, культура еды определяется не столько содержанием съеденного, сколько именно форматом трапезы, включающим в себя как простые, так и сложные этикетные формулы. В примитивных культурах приглашение к трапезе воспринималось верификацией в рамках свое-чужое: тот, кто становился сотрапезником, переходил из категории чужака в категорию своего. Например, с предложением еды чужаку, входящему в дом, были связаны представления о неком этическом законодательстве у славян-язычников: если чужак принимал еду, соглашался на сотрапезничество, то тем самым соглашался и на то, что не причинит вреда хозяевам, а если причинял, то тяжесть его поступка увеличивалась многократно, потому что он успел стать сотрапезником, а значит, больше, чем кровным родственником.

Поэтому предпочтение, которое первобытный человек начал отдавать приготовленной пище, связано еще и с тем, что пища сырая не несет в себе объединяющей, социализирующей функции – полноценная трапеза с заключением перемирия возможна только вокруг очага с пищей приготовленной, с этим и связано начало объединения людей по совершенно новому, собственно культурному признаку. К. Леви-Строс отмечает, что для Часть III. Гастрономический потенциал культуры примитивного человека выбор между сырым и приготовленным – это выбор не просто между менее съедобным и более съедобным, или менее вкусным и более вкусным, а выбор между природным и человеческим; приготовленное на огне может стать объединяющим центром трапезы, а значит, содержит потенциальный опыт мирного со-существования на основе негласно заключенного в процессе сотрапезничества соглашения о ненападении – на том основании, что все собравшиеся здесь теперь родственники (одна из вариаций – родственники съеденной пищи, но, что важнее, родственники как предпочитающие человеческую (кодированную как человеческая в данном культурном космосе), а не животную еду). Такой объединяющий потенциал трапезы нисколько не девальвировался и актуален и сейчас, ведь все социальные формы трапезы несут в себе мощный смысл объединения и канализации агрессии за счет приобретения совместного телесного опыта.

Культура питания фаст-фуд имеет существенный минус – она игнорирует трапезу как главное пространство реализации идеи сотрапезничества, когда за счет единой, совместно вкушаемой, культурно кодированной пищи преодолеваются все прочие различия. К. Леви-Строс отмечает, что для архаического человека всякая сырая еда уже есть snack food – еда для перекуса, и не потому, что она так плоха, а потому что она не создает собственно человеческого пространства вкушения пищи – совместного прежде всего. То же самое относится и к фаст-фуду – это культура перекуса (и антикультура трапезы), усиливающая одиночество, а следовательно, не дающая реализовать присущую совместной трапезе с Другим стратегию удовольствия. С распространением фаст-фуда по всему миру связана и активная экспансия ценностей американской культуры, одна из которых – это функционализация телесности, подчинения ее идее успеха и победы в конкурентной борьбе. Принцип смешения национальностей, лежащий у истоков формирования американской культуры, обернулся усилением автономности и одиночества каждого конкретного индивида, что изменило, но не искоренило агрессию по отношению к Другому.

Так, трапеза представляет собой уникальный опыт телесного узнавания Другого, опыт, уходящий корнями в далекое прошлое человечества, когда именно совместная трапеза вокруг огня позволила человеку маркировать специфически культурное пространство его существования, основанное на новой форме родства – пища в формате трапезы приобретает этическое измерение209.

Хлеб и вино – особые продукты в истории европейской гастрономической культуры, а может быть, и в гастрономической истории человечества вообще. Они символизируют амбивалентную природу человека: хлеб и вино являются онтологически первичными, удовлетворяющими голод и жажду. Хлеб – продукт физического воплощения человека211, а вино отвечает духовной жажде человеческого существа в ее низменном варианте 212. Так, символически образуя пару, вместе эти продукты соответствуют становлению целостности человека, его душевно-духовнотелесному единству. Г.Д. Гачев соотносит хлеб с мужским началом, следовательно, с сознанием, солнцем (солнце взращивает в земле зерно), а вино – с женским началом, следовательно, с бессознательным, телесным: «Хлеб и вино обнаруживаются как первосущности бытия: как мужское и женское...» 213. Одновременно христианская символика хлеба и вина обозначает вино как кровь, т.е. душу, а хлеб как плоть, причащение которыми через таинство евхаристии есть причащение Иисусу Христу, становление Божеством.

В западной культуре сформировалось особое отношение к хлебу. Пшеницу, рис и кукурузу Ф. Бродель называет растениями цивилизации, которые «очень глубоко организовывали материальную, а порой и психическую жизнь людей, так что Связанное еще и с ответственностью человека за потребление мира как пищи.

Костяев, А.И. Вкусовые метафоры и образы в культуре / А.И. Костяев. — М.: Изд-во ЛКИ, 2007. — С. 38.

В мифологии есть сюжет о том, как Бог сотворил человека: он испек его из глины (как варианта земли). Здесь наблюдается онтологическая близость плоти и хлеба: человек тоже выпекает хлеб из пшеницы, которая является носительницей плодородных энергий земли, и потребляет для поддержания своей телесной идентичности.

Эти слова принадлежат К.Г. Юнгу и наиболее аутентично выражают специфику отношений человека и вина, которые длятся, возможно, уже 7000 лет.

Гачев, Г.Д. Космо-Психо-Логос: Национальные образы мира / Г.Д. Гачев. – М.: Академический проект, 2007. – С. 62.

Часть III. Гастрономический потенциал культуры создавались почти необратимые структуры»214. Как известно, земледелие, появившееся в результате неолитической революции 7–6 тысячелетий до н.э. породило вторую, по отношению к первой традиции питания, принадлежащей скотоводчеству и основанной на мясоедении. С тех пор и можно говорить о различных психологических и душевно-телесных характеристиках, которые принято соотносить с приверженцем той или иной традиции, например: «Больше отваги встречаешь у людей, которые досыта едят мяса, нежели у тех, кто довольствуется более легкой пищей»215.

Пшеница – это прежде всего Запад, пишет Ф. Бродель, хотя история этого злака уходит корнями и в Китай и в Индию, но в значимый продукт – хлеб, исполненный важнейшими смыслами, пшеница превратилась все-таки на Западе216. Сразу стоит оговориться, что при упоминании о хлебе имеется в виду именно хлеб из пшеницы, а не его возможные заменители из других зерновых культур. К примеру, рис или маис, будучи пищевой основой некоторых культур, тем не менее не являются ни реальным, ни символическим аналогом хлеба.

В Евангелии, говоря о хлебе, Иисус уже вкладывает в него смысл базового продукта, с употреблением которого связано физическое бытие человека, и в этом отношении закономерны как просьба верующего о хлебе насущном, так и возражение, что не хлебом единым жив человек – в ответ на искушение сатаны, которое отвергает Иисус Христос217.

Интересным представляется мнение Д. Даймона 218, который связывает появление гендерного неравенства с развитием земледелия, объясняя это тем, что женщины в агрокультурных сообществах были вынуждены рожать гораздо большее количество Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, 15–18 вв.

Т. 1: Структуры повседневности: возможное и невозможное / Пер. с фр. Л.Е.

Куббеля; Вступ. ст. Ю.Н. Афанасьева / Ф. Бродель. – М.: Весь мир, 2007. – С. 83.

Что интересно, хлеб из пшеницы мог быть разного качества, и только лучший, сделанный без примеси других зерновых, называли «главным хлебом». И действительно, хлеб из белой пшеничной муки, что вызывает ужас современного диетолога, да и всякого поборника здорового питания, еще столетие назад представлялся несомненно лакомой и статусной пищей, доступной лишь не бедному человеку.

«И сказал Ему диавол: если ты Сын Божий, то вели этому камню сделаться хлебом. Иисус сказал ему в ответ: написано, что не хлебом единым будет жить человека, но словом Божиим». Евангелие от Луки, 4:3.4.

Д. Даймонд, американский антрополог, биолог и историк, в своих исследованиях убедительно называет агрокультуру едва ли не главной ошибкой человеческого прогресса.

детей, нежели женщины в сообществах охотников-собирателей.

И действительно, сам посев пшеницы с последующим сбором урожая символично воспринимался в сознании славян-язычников как оплодотворение человеком-мужчиной женского начала – земли, с последующим рождением результата такого союза – зерна, а значит, и хлеба. Так, можно утверждать, что агрокультура и хлеб как ее символ – залог гендерной ассиметрии, на которой базировалась и сейчас базируется западная культура.

Так, хлеб символизирует плоть, материю, однако не саму по себе, а в некотором смысле возделанную плоть и материю, преобразованную, ведь хлеб появляется в результате обработки земли, воздействия на нее трудом. Последующее выпекание молотого зерна, чтобы появился хлеб в привычном нам понимании, знаменует ту обработку пищи огнем, которая и встраивает ее в ряд пищи приготовленной, знаменующей уже культурное состояние человека. Особенное значение хлеб всегда имел для русской культуры и русского способа питания. Хлеба на Руси ели много, и значение ему придавалось как базовому продукту: по сути хлеб и еда – понятия тождественные. Быть с едой значит быть прежде всего с хлебом, и наоборот, если есть на столе хлеб – так это уже и еда.

Многочисленные пословицы о хлебе отражают его значимость в рационе: хлеб – всему голова; хлеб да вода – крестьянская еда; хлеб на стол, так и стол престол, а хлеба ни куска – так и стол доска; хлеб на ноги ставит, а вино валит. В хлебе есть качество соборности, тяготение к которой составляет неотъемлемую характеристику русской ментальности. Называя кашу соборным блюдом, Г. Гачев прав, но еще более высокую ступень соборности представляет хлеб, разделить который с другим значит подчеркнуть особую, сугубо человеческую форму родства между людьми.

На определенном этапе к хлебу присоединяется и вино, и тут они уже образуют пару. Когда хлеб эволюционировал, из жидкой каши превратившись в выпекаемую твердую лепешку, тогда культура его употребления стала подразумевать наличие напитка для запивания, каковым и стало вино: «С конца II века до н. э. хлеб и вино образовали прочную пару в повседневном питании» 219. Вино – продукт не изобретенный, но открытый и естественный – по аналогии, на которой настаивает Г. Гачев, давая вину характеристику женского – в культуре женское и воспринимается тем, что и без подверженности культурной обработке является Филипс, Р. История вина / Р. Филипс. – М.: Эксмо, 2004. – С. 70.

Часть III. Гастрономический потенциал культуры таковым, в то время как мужское еще должно подтвердить свой статус посредством выражения себе через различные культурные формы. Возвращаясь к открытой К. Леви-Стросом дихотомии сырое-приготовленное, можно сделать вывод о рождении культуры в «приготовленном» мире, после того как мир подвергся обработке огнем-логосом. Так, мужское появляется в результате качественного изменения мира. И хлеб – продукт, содержащий в себе код определенного состояния мира, состояния логического, в определенной степени просветленного и несомненно культурного. Таким образом, как продукт открытый, а не изобретенный, вино старше хлеба. Вопрос о происхождении вина остается открытым и по сей день. Род Филипс, автор книги «История вина», пишет, что поиски свидетельств об изготовлении вина ведут нас вглубь истории более чем на 7000 лет, ведь вино в отличие, к примеру, от пива появилось естественным путем – каждая виноградина и есть маленькая винодельня. Поэтому о вине говорят, что оно было открыто, в то время как пиво и хлеб принято считать изобретенными продуктами 221. «Гипотеза Ноя» о происхождении вина гласит, что виноградарство и виноделие начались на горе Арарат, куда причалил Ноев ковчег после всемирного потопа.

Ветхий завет описывает Ноя как первого винодела: «Но й начал возделывать землю и насадил виноградник» [Бытие, 9:20]. Вино довольно быстро распространялось, приобретая популярность и обрастая культурными значениями, оно стало элементом религиозных ритуалов и символом смерти и возрождения.

В культурологической аналитике вина особое значение стоит уделить богу виноделия Дионису (у римлян – Бахусу). Д. Шинода Болен222, психоаналитик юнгианской школы, исследуя греческую мифологию как источник базовых архетипов европейской культуры, пишет, что Дионис и как бог, и как архетип близок прежде всего к природе и к женщинам. Ему хорошо знакомы мистическое царство и мир женщин. Он часто предстает в мифологии как нежеланная и неспокойная стихия, причина конфликтов и безумия, – такую же роль Именно культурного, а не цивилизационного, так как пищевая основа цивилизации – это индустриализированная пища, оторванная от своих базовых культурных значений.

Кстати, вслед вышеприведенной цитате из Г. Гачева следует сказать, что и женственность в культуре считается естественным состоянием, в то время мужественность – это то, чего следует достигать, добиваться и поддерживать наличествующими культурными средствами.

Шинода, Болен Джин. Боги в каждом мужчине. Архетипы, управляющие жизнью мужчин / Джин Болен Шинода. – М.: София, 2008. – 400 с.

Дионис может играть и в психике мужчины, утверждая значимость не только жизни самой по себе, но и опыта смерти для жизни. Дионис – бог блаженного экстаза и восторженной любви. Но кроме того, он преследуемый бог, страдающий и умирающий бог. Виноделию Диониса научил его наставник Силен, открывший ему тайны природы.

Активная причастность Диониса к природной, бессознательной, стихийной стороне бытия делает его андрогинным богом – именно такого рода андрогинная целостность дает возможность Дионису спасти покинутую Ариадну – смертную, которую он сделал богиней223. Эта же андрогинность делает Диониса посредником между мирами – отсюда его способность умирать и возрождаться, быть принесенным в жертву и вновь обрести жизнь224; способность, символически сообщаемая вином тому, кто его вкушает. Мужчинам Дионис давал возможность ощутить связь с недостающим, женщинам – открыть свою истинную природу и, таким образом, всем – ощутить связь с трансцендентным. Так, популярность и распространение употребления вина во многом объясняется его экзистенциальным значением как медиатора и способностью привнести опыт трансцендентного в обыденное существование, опыт смерти в процесс самой жизни.

Так, можно предположить, что смысловая связка хлеба и вина объясняется тем, что эти два продукта удовлетворяют голод человеческого существования: хлеб – телесный, вино – духовный.

объединение на уровне эго единение за рамками индивидуации Нравственный смысл хлеба и вина хорошо понимается через дуализм будней, повседневности, рутины, которую воплощает хлеб и праздником, который воплощает вино. Определенная гармония и симметрия этих будней и праздника и как периодов жизни, и как состояний души, и как модальностей бытия – залог качества человеческой жизни. Более того, именно присутствие в этих Дионис спасает не только Ариадну, но и вызволяет из Аида свою мать Селену, что на языке психоанализа означает способность устанавливать контакт с бессознательным и не бояться его.

Д. Шинода Болен отмечает, что именно психологическая андрогинность, внутренний опыт как мужского, так и женского восприятия является ключом к незримому царству.

Часть III. Гастрономический потенциал культуры модальностях соответственно хлеба и вина придает жизни человека особенное качество наполненности смыслом и домашности бытия для целей его существования. Жизнь человека – это труд и молитва, причем труд соотносится с хлебом, а молитва с вином. Когда в рационе человека оказывался только хлеб, это указывало на его бедность и невозможность позволить себе другую еду: «Для бедняков, если не было хлеба, не было ничего» 225. Хлеб – пища субстанционального характера, одновременно потребность в ней не только носит онтологический характер, но и проистекает от нужды. Выступая частым сопровождением-дополнением к еде, хлеб в то же время является ее основой. Если говорить о нравственном модусе отношения человека к еде, то более всего он представлен в отношении к хлебу – хлеб нельзя выкидывать, кусок нужно доедать до конца: если выбрасываешь недоеденным, здоровье свое оставляешь, гласит народная примета. Вино в контексте праздничной трапезы приобретает дополнительный сакральный смысл. Праздник в любой его форме означает опыт общения с трансцендентным, когда земной здравый смысл отметается, и вино здесь является неотъемлемой частью праздничного стола как обеспечивающее подобный опыт. Вино амбивалентно: оно и источник опасности, о которой было сказано выше, но одновременно и источник радости единства с коллективом и миром: «Трагическая радость вина подстегивается акцентированием его «опасности для здоровья». Вкушая вино в празднике, человек инсценирует как бы жертву своей собственной жизнью ради тех подлинных трансцендентных ценностей, которые «важнее, чем выжить»226. Вино в контексте праздника предполагает его чрезмерное потребление, которое и влечет жертвование здоровьем.

Так, вино – это бесценный дар человеку, но несущий побочный эффект в виде злоупотребления им, к которому, как известно, человек весьма склонен. Возможна, тяга к вину представляет собой низменный эквивалент духовной жажды человеческого существа (по словам К.Г. Юнга), стремящегося к целостности и к единению с Богом. Этот низменный эквивалент востребован в ситуации нехватки божественной энергии в душе – поэтому вино все-таки может быть названо онтологически первичным продуктом. Как элемент Бродель, Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, 15–18 вв. – Т. 1: Структуры повседневности: возможное и невозможное / Пер. с фр. Л.Е. Куббеля;

Вступ. ст. Ю.Н. Афанасьева / Ф. Бродель. – М.: Весь мир, 2007. – С. 108.

Юдин, Н.Л. «Накрыты праздничные столы…». Опыт философской аналитики предметного универсума праздника / Н.Л. Юдин // Человек. – 2004. – № 6. – С. 131.

повседневной трапезы, как ритуальный напиток, в качестве праздничного возлияния и как отражающий статусный характер кухни вино занимает прочное место в жизни человека, при правильном отношении к себе способствуя экзистированию и одухотворяя обыденность каждодневного бытия.

6. Женщина и гастрономический код культуры делают глубинно-духовное дело, непрерывно изготовляют, Итак, через вкушение внушение кардинальных идей творится227.

Гастрономическая история во многом определила и гендерную логику культуры – ведь хозяйкой огня (не тем, кто осуществил трансцендентный прорыв по привнесению огня в культуру, но той, что сохранила огонь) стала женщина. Приготовление пищи не просто кулинарное событие со всеми вытекающими социальными последствиями, но и событие постоянного перехода мира из состояния хаоса в состояние космоса, событие – приготавливающее мир. Поэтому привнесение огня в культуру и возникновение способов его поддержания не только инициировало рождение гастрономической формы культуры, но и способствовало возникновению определенного гендерного порядка, который, несомненно, обладает устойчивым характером в качестве мощнейшего архетипического паттерна традиционной культуры.

Строго говоря, первым гастрономическим событием человечества стало приготовление тотема: не в смысле конкретной кулинарной обработки, потому что гастрономическое и кулинарное представляют два уровня отношения к пище228, а в смысле символического приготовления потенциального человеческого содержания, отчужденного в физическое тело тотема. Так, первой гастрономической (символическим образом) практикой был порядок отношения к тотему, предполагавший амбивалентность заботы и страха, и наложение этического законодательства, регулирующего отношение к нему. В тотем вкладывалось особое, Гачев, Г.Д. Космо-Психо-Логос: Национальные образы мира / Г.Д. Гачев. – М.: Академический проект, 2007. – С. 56.

Гастрономическое включает в себя кулинарию (первый порядок культурного переваривания природных веществ, согласно логике К. Леви-Стросса) и застольный этикет (второй порядок, согласно той же логике).

Часть III. Гастрономический потенциал культуры аккумулируемое под этическим давлением человеческое содержание, а его статус и влияние на человека вводил новый дисциплинарный порядок жизни, обуздывающей бессознательное с его безудержными интенциями желания и наслаждения. Тотемизм по сути является прарелигиозной формой трансцендирования, так как тотем имеет абсолютный по отношению к человеку онтологический статус, задающий последнему вектор постепенного духовного распрямления. Отношение к тотему с гастрономической точки229 зрения выражается в бинарности приготовление-поедание.

Рассмотрим первую часть – приготовление тотема. Оно начинается с табуирования последнего, которое одновременно является и табуированием прямых каналов реализации бессознательного, связанных с пищей и сексом (именно дальнейшая непрямая реализация, приводящая к сублимации бессознательного, инициирует возникновение разнообразнейших форм культуры). Табу, налагаемое на тотем как онтологический источник жизни и определенного порядка существования, приводит к накоплению бессознательного, которое, взрываясь, заставляет убить и съесть тотем. Но до события поедания и, соответственно, короткого промежутка растабуирования проходит определенное время, и это время аккумуляции нравственного напряжения, сопряженного со страхом и усилиями по канализации накапливаемого бессознательного, для которого вынужденно создаются способы культурной реализации. Таким образом, приготовление тотема – это приготовление бессознательного через отчуждение его в материальный субстрат, который наделяется дополнительными значениями, связанными с тем, что человек устанавливает особые, уже надприродные формы коммуникации с окружающим его миром. Такое отчуждение бессознательного есть жертвование им ради поддержания культурного порядка, поэтому, в определенном смысле, любая еда есть жертва: не только природа жертвует тем, что кормит собой человека, но и человек жертвует хаосом и хищностью своего бессознательного ради установления, в первую очередь, нравственных отношений с окружающим миром.

При поедании тотема бессознательное как прошедшее культурную обработку и заключенное в материальном субстрате (а эволюция человека в аспекте восприятия мира шла от желудка к Стремясь избежать упрека в неаутентичном использовании понятий «гастрономическое» и «приготовление», поясним, что в отношении тотема говорить о его приготовлении представляется правильным и возможным, так как порядок отношения к тотему предполагает его поедание.

сознанию) возвращается к человеку, формируя его идентичность не только на телесном, но и на нравственном, собственно антропном уровне. Периодичность включения той или иной стороны оппозиции приготовление-поедание связано со временем, которое занимало накопление бессознательного, приводящее к взрыву и к кратковременному отключению сознания. Так, приготовление-поедание отражает диалектику сознаниябессознательного. Как феномен, характерный для человека в самом начале культурной эволюции, тотемизм исчерпал себя тогда, когда культурные формы, канализирующие бессознательное, перестали требовать грандиозных, связанных с колоссальной инерцией животного начала в человеке усилий и окончательно закрепились как антропный приоритет человека. Гастрономический же генезис осуществлялся по пути все большей культурно-цивилизационной обработки продуктов, именно в таком виде воспринимающихся как человеческая, специфицирующая человеческий статус еда; а также по пути разработки социальных кодов, связанных с форматом трапезы. Здесь очевидна прямая детерминированность социального статуса человека и сложности кода застольного этикета, которым он пользуется. Концептуализация гастрономической тематики в настоящее время инициирована, по всей вероятности, как раз тем, что гастрономический генезис достиг своего апогея и претерпевает деконструкцию.

С историко-эволюционной точки зрения невозможно расставить хронологические приоритеты и определить, что было раньше – гастрономическое событие приготовления тотема или обработка пищи огнем как первый акт по приготовлению культуры.

Вполне можно утверждать синхронизм этих событий, благо их феноменальное содержание гораздо более важно, нежели хронологический статус в истории. Однако приготовление тотема как первое гастрономическое событие повлекло за собой возможность приготовления бессознательного в кулинарном теле культуры – так было вскрыто то, как посредством определенных практик231 в отношении пищи у приготавливаемого не только Кулинарным телом культуры можно назвать всю совокупность природного сущего, которое посредством различнейших способов обработки стало человеческой пищей: когда Ш. Фурье придумал свою Гастрософию (в известном утопическом проекте «Страна Гармония»), он был озадачен именно заботой (формированием должного гастрономического порядка) о кулинарном теле культуры, формирование и сохранение которого представлялось ему приоритетной культурной задачей.

Практик, основанных на знании не только должного и подходящего для создания рецептуры сочетания различных веществ, но и на правилах коммуникации, Часть III. Гастрономический потенциал культуры изменяются вкусовые параметры, но и меняется некая метафизическая тональность, которая, будучи трудно концептуализированной, тем не менее коннотатируется в бытовой метафорике гастрономических суждений в замечаниях «пища, приготовленная с любовью»; «путь к сердцу мужчины лежит через его желудок»; «лучшая приправа к пище – сам повар» и т.д. Не говоря уже о собственно гастрономической метафорике, выражающей эротическое искушение: «так бы тебя и съел; ты такая(ой) вкусная(ый)» и т.д. Подобные высказывания, даже будучи чистой метафорой, отражают перманентное гастрономическое искушение каннибалистского порядка: то, что любимо, и так сильно любимо, должно стать частью телесной идентичности любящего. И в этом смысле это искушение канализируется гастрономической культурой, которая не только, к примеру, дает рецептуру приготовления национального космоса, но и предполагает особую этику коммуникации повара с приготавливаемой едой, ибо она есть его жертвенное тело.

На последнее стоит обратить особое внимание, так как повар, который готовит повседневную, внутреннюю пищу, – всегда женщина: «Поэтому вареную пищу чаще относят к кухне, которую можно было бы назвать “внутренней” – т.е. для семьи и ограниченного круга лиц… жарка мяса была исключительно мужской обязанностью, хотя женщины иногда им помогали.

Однако почти все продукты, как правило, отваривали. Стало быть, кухня все-таки – женское дело»232. И в таком случае именно женщина вкладывает в приготавливаемую еду свое бессознательное, выраженное как жертва и желание: и кормит собою свою семью, и, на уровне поддержания общего культурного порядка, репрезентирует кулинарное тело культуры.

Поэтому, с одной стороны, домашняя кухня всегда связывалась с женщиной и была ею обусловлена, а с другой – кухня праздничная, еда экстатирующего порядка (поскольку праздник символизирует единение празднующих на телесном уровне и вообще есть условие поддержания функционирования регулирующих отношение: пища и тот, кто ее приготавливает, ведь несомненной и основной «приправой» к пище является тот, кто ее приготовил. Для традиционной культуры это, как правило, в отношении повседневной еды – женщина. С такой точки зрения женское движение, стремящееся освободить женщину от кухонного рабства, как это было сформулировано в известном лозунге 1920-х гг., желало освободить ее от принудительного жертвенного кормления собой.

Леви-Строс, К. Мифологики: происхождение застольных обычаев / К. ЛевиСтрос. – М.: ИД «Флюид», 2007. – C. 367–368.

коллективной телесности), связывалась с мужским участием в гастрономическом порядке бытия. Таким образом, жертва женщины – ее ежедневное рутинное вкладывание себя в кулинарное тело культуры, периодически прерывается мужской жертвой – приготовлением праздничной еды, потребление которой характеризуется со-жертвованием, так как все участники праздничной трапезы жертвуют собой, своим здоровьем и рациональным порядком бытия ради установления связи с трансцендентным. Если сравнивать, именно в этом смысле, праздничную трапезу с повседневной трапезой, то их гендерный порядок выражается в разнице жертвы: мужская праздничная трапеза со-жертвует празднующим, женщина же жертвует собой ради идентичности всей семьи.

Этот гастрономический порядок зафиксирован и в прочном культурном паттерне связи женщины с домашним очагом, с повседневной пищей и основным местом ее приготовления – кухней. Именно женщина как хозяйка очага и автор каждодневной внутренней, тождественно домашней, пищи как выражала свое желание в приготовленной еде, так и символически кормила семью, жертвуя собой233. Гастрономический код повседневной пищи представлен в бинарной оппозиции желание-жертва, которая репрезентирует женские практики существования.

Поскольку традиционная культура выражена более всего через этническое многообразие, объединенное инвариантными повседневными практиками существования, то и кулинарное тело традиционной культуры представлено как национальная кухня, формирующая этническую идентичность человека на телесном уровне. Национальная пища – прежде всего пища повседневная, связанная с каждодневным поддержанием и подтверждением телесной идентичности человека, живущего в данном национальном космосе. Праздничная же пища, наоборот, может быть необычной и необязательно приготавливаемой из традиционных национальных продуктов 234, поэтому также женщина инициирует и участвует в кулинарной истории культуры Что немаловажно: настаивая на анонимизации того, кто пищу готовит, авторы утопий не всегда стремились закрепить эту функцию за абсолютно безличной силой, сделав ее чистой функцией государства. Например, Т. Мор отмечает, что обязанности варки и приготовления пищи лежат только на женщинах, предлагая, впрочем, организовать их строгую очередность в приготовлении общественных обедов.

Как праздник нарушает привычный ход вещей, так и праздничная пища нарушает сформированную и поддерживаемую привычными повседневными практиками идентичность.

Часть III. Гастрономический потенциал культуры в целом и национальной культуры в особенности – символически она приготавливает землю-мать-кормилицу (и в действительности – то, что рождает для кормления человека земля), преобразуя ее в кулинарное тело культуры. Она выступает посредником между природой и культурой, преобразуя природную данность с помощью присущих данной культуре гастрономических практик. Одновременно именно женщина приготавливает свое бессознательное и вкладывает в приготавливаемое свое желание – само по себе желание, еще не отформатированное культурой, есть наиболее непосредственное выражение бессознательного. В принципе, можно утверждать, что желание имеет женскую природу, ведь в рамках традиционного бинарного кодирования женское соотносится с хаосом, бессознательным, тьмой, скрытыми практиками существования, телом; в то время как мужское – с космосом, сознанием, разумом, надповседневными практиками жизни. Уже исходя из такого архетипического противопоставления мужского и женского становится очевидным подчеркнутое ранее обстоятельство, что кухня является женским делом, женской практикой репрезентации себя, так как позволяет женщине канализировать бессознательное более мягкими формами, основанными на телесных коммуникациях, а также репрезентировать свое желание, адресуя его мужчине: быть музой, инициатором культурного творчества тоже является архетипической ролью женщины, которая, кстати, никогда и не отрицалась традиционной культурой.

В то же время застольный этикет традиционного общества, как правило, тщательно маркирующий статус каждого участника трапезы: «Субординация мест застолья – устойчивый, “архетипический” топос застолья, встречающийся во многих культурах и сохранившийся до нашего времени»235, неизменно отводил женщине вторичную роль. Более того, часто, будучи автором приготовленного, в самом застолье женщина вообще не могла участвовать. В Древней Руси пространство пиршественной трапезы, где места за столом иерархически фиксировались особенно жестко, имело четкое гендерное деление – гости пировали с хозяином, гостьи – с хозяйкой. Если говорить о повседневной трапезе, то женщине отводилось место на так называемом нижнем конце стола, а следующим, самым низшим в иерархии считалось место около печи. В.Д. Лелеко отмечает, что в Лелеко, В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре / В.Д. Лелеко / С.-Петерб. гос. ун-т культуры и искусств. – СПб., 2002. – С. 221.

1. Стать человеком – отказ от каннибализма таком застольном расположении реализовывалось представление о маргинальности женщины, которой в горизонтальном (близкое/далекое) измерении пространства отводилось место, максимально далекое от хозяина (главенствующего за столом), и в вертикальном измерении (высокое/низкое) тоже занимала соответствующую позицию. Поскольку трапеза формирует единое коллективное тело, то следует предположить, что традиционная культура не допускает интенсификации взаимодействия мужского и женского, которое ведет к усилению процессов культурного развития.

Перепрограммирование традиционного застольного этикета в некоторой степени оказалось возможным в дворянской культуре – с эпохи реформ Петра I в России, во времена позднего Средневековья и Возрождения все более утверждается парный порядок расположения за столом, актуальный и по сей день.

Впрочем, в традиционных культурах, тяготеющих к воспроизводству архетипического социального законодательства, и по сей день сохраняется тенденция следовать гендерной иерархизации застольного этикета.

воспроизводимого застольным этикетом, требует, несомненно, отдельного внимания. Мы же демонстрируем только его главную стратегию, актуальную для традиционной культуры, – стратегию подчеркивания вторичного места женщины в оппозиции высокоенизкое, духовное-телесное как маркирующего страты культуры.

Еще один гендерный аспект гастрономической культуры – обозначение женского через определенный вкус, как правило, сладкий. Это актуально как в отношении пищи, предпочитаемой женщиной и считающейся женской (например, водку в России XVI–XVII вв. подслащивали патокой, и именно в подслащенном виде она годилась для употребления женщиной), так и в отношении гастрономии женского тела, которое мыслится сладким. Сладкий – вкус удовольствия, коннотатируемый обычно и эротически – в народном фольклоре это отражено в обозначении губ «сахарными»

и сладкими: «сладкие поцелуи», «сладкая речь».

Гетерогенность, особенная физиологичность женской телесности, подверженность ее природным циклам и изменчивость зачастую определяли и порядок кулинарных работ – так устанавливалась связь между вкусами, репрезентирующими женскую телесность и вкусом еды, которую женщина приготавливала и куда вкладывала, как было замечено ранее, свое Часть III. Гастрономический потенциал культуры желание и свою жертву. Например, в некоторых народных культурах для незамужних девушек существовал запрет на приготовление определенных видов пищи: «У украинцев было известно следующее: девушка не должна делать квашу (заквашенное кушанье из муки, солода и воды), иначе она “долю свою утопит в квашу”, т.е. будет несчастлива всю жизнь»236. По видимому, девушка, с еще не сформированной женственностью и не отформатированной ритуалом превращения в женщину связью со своим бессознательным, не могла готовить некоторые особенно энергоемкие блюда.

Итак, гастрономический код традиционной культуры основывался на амбивалентности желания и жертвы как основной практики репрезентации женщины. По сути одной из главных форм деятельности женщины как домохозяйки было создание кулинарного тела культуры, посредством чего она также участвовала в культурном творчестве, но на уровне практик своего тела, которые представляют первый, частичный или половинный уровень сублимации бессознательного, по сравнению со вторым, когда сублимация уже выражается в работе духа. Жертвенность женских практик репрезентации основывается на иной, нежели мужская, конструкции идентичности – женщина моделирует себя через Другого, поэтому ее коммуникативный этос связан с заботой, в то время как мужской этос имеет законодательный настрой, т.е.

опирается на утвержденный обществом, гласно или негласно, порядок коммуникации. Вообще, забота-о-другом должна быть понята не только в терминологии жертвенности, поэтому упомянем маргинальное для официального научного дискурса произведение Д. Андреева «Роза мира», где автором утверждается, что как мужчина оплодотворяет женщину на физиологическом уровне, так и женщина оплодотворяет мужчину на метафизическом уровне, т.е.

вкладывает в него свое желание посредством практик заботы-о-нем (заботы-о-Другом как конститутивном для ее идентичности).

Основной такой практикой и является практика гастрономическая, позволяющая влиять на идентичность человека на самом непосредственном телесном уровне. Поэтому, к примеру, в тоталитарном обществе неизбежно происходит перестройка структур повседневной жизни, в рамках которой гастрономическая сфера становится одной из приоритетных сфер заботы тоталитарной власти, которая непременно тяготеет полностью контролировать Тело в русской культуре: Сб. статей / Сост. Г. Кабакова и Ф. Конт. – М.:

Новое литературное обозрение, 2005. – С. 73.

процесс кормления народа, потому что сфера еды – это сфера абсолютной власти237. Подобные процессы не только наблюдались в реально состоявшихся в XX в. тоталитарных режимах по типу большевизма и нацизма, но и обговаривались как необходимые в утопических построениях Т. Мора, Ф. Бэкона, Т. Кампанеллы, где большое значение придается вопросу организации гастрономического пространства жителей утопии, которое из частного становится общественным.

XX в. можно назвать веком глобальной деконструкции традиционного порядка существования, которая коснулась практически всех сфер жизни, в частности традиционного гендерного порядка – бинарная структура традиционной культуры разрушилась как таковая, женщина овладела мужскими практиками самопрезентации и самоосуществления в официальном пространстве культуры, кулинарное тело культуры также практически сменило своего автора – оно стало вместилищем желаний власти.

Двумя основными феноменами238, деконструировавшими традиционный паттерн женщины-домохозяйки и автора повседневной пищи, стали следующие:

1) революция структур быта, произошедшая в Советской России 1920-х гг.;

2) достижения пищевой индустрии, почти полностью трансформировавшие природный состав продуктов и создавшие быструю в плане приготовления и употребления еду.

Если бытовая революция 1920-х гг. может рассматриваться как тоталитарный проект культуры еды, привязанный именно к советской реальности, но от этого не менее показательный, то пищевые технологии как результат научного прогресса XX в.

полностью преобразили кулинарное тело культуры на общем культурно-цивилизационном уровне, во многом «оттянув» на себя традиционно женскую практику гастрономической заботы-о-семье.

Бытовая революция 1920-х гг. в России привела к реорганизации домашнего пространства – произошло отчуждение Что и позволяет утверждать, что тоталитарная власть имеет женскую природу производства желания. Женщина как хранительница очага, отвечающая за каждодневную кухню, отправляется на строительство коммунизма, а тоталитарная власть присваивает себе заботу о внутренней пище и начинает кормить людей своим тоталитарным телом.

Безусловно, эти два феномена полностью не исчерпывают содержание деконструкции паттерна женщина – хозяйка огня-очага, но позволяют увидеть его основные причины и следствия.

Часть III. Гастрономический потенциал культуры частной кухни в пользу общественного питания, которое должно было формировать здоровое коллективное тело строителя коммунизма. Домашняя кухня подверглась массе обвинений:

начиная от сформулированного А.В. Луначарским обвинения в адрес организации домашнего труда, перекрывающего женщине доступ к возможностям своей самореализации, и заканчивая высказываемым в прессе неодобрением по отношению к самим домашним хозяйкам, которые не обладают необходимым знанием о составе и качестве продуктов, а также о способах приготовления наиболее питательных и полезных блюд. По сути, можно сформулировать две стратегических задачи, которые были поставлены в гастрономической сфере преобразований повседневности.

Первая, наиболее очевидная задача – это вывод женщины из дома в общественную сферу, где она могла бы быть задействована в коммунистическом строительстве, как активно участвуя непосредственно в производстве, так и усваивая идеологические догматы новой, советской власти. Стране нужны были граждане с ясными мировоззренческими установками, не таящие и не укрывающие своих желаний и домыслов в частном пространстве еще не преодоленных, старых структур повседневной жизни. В отличие от женского труда в буржуазных странах, где, помимо низкооплачиваемой деятельности, к примеру, на фабрике, женщина еще и несла на себе бремя всех домашних забот, новая реальность страны Советов не просто предложила женщине принимать участие в общественном производстве, но и побуждала повышать свой образовательный статус, создавая социальный «лифт» не с помощью замужества или иных средств, связанных с сугубо женскими практиками и возможностями существования, но посредством собственных усилий по саморазвитию, хотя и осуществляемых в определенном идеологическом контексте. Также советская власть устремилась и в повседневные структуры жизни:

теперь они должны быть подстроены под нового человека, прежде всего под обновленную советскую женщину, которая привычные ей и в целом детерминирующие ее существование практики заботы-о-Другом передает обществу (а значит, власти), освобождая себе время для формирования своей идентичности как работницы, как коммунистки, как передовика производства и т.д. И наконец, у общественного контроля за правильностью отправления повседневных практик есть неоспоримое преимущество – он базируется на понимании и необходимости их рациональной 1. Стать человеком – отказ от каннибализма организации. Рациональность, сведенная к медикалистскому представлению о теле и телесных потребностях, является главным и неоспоримым способом построения не только повседневности, но и всех сфер существования советского человека, но она не может в должной мере осуществляться частным лицом, так как рациональность находится в конфликте с желанием, посредством которого выражает себя бессознательное. Поэтому рациональность как принцип организации жизненного пространства всех граждан страны должна исходить от некоей внешней по отношению к частному лицу и к его желанию инстанции, которой и становится власть.


гастрономической сферы стала уже означенная возможность абсолютного контроля со стороны тоталитарной власти, а также непосредственное, на уровне телесного габитуса, ее внедрение в индивида. В этом отличие и специфика обобществления гастрономической сферы, которое проходило под известным лозунгом: «Долой кухонное рабство!» – если обобществление иных, помимо гастрономической, сфер повседневной жизни способствовало формированию дополнительных структур взаимного (горизонтального), а не только со стороны власти (вертикального) надзора, то именно обобществление гастрономического пространства делает возможным непосредственную инсталляцию желания власти в тело советского гражданина. Мы предполагаем, что именно эта цель, никак не артикулированная не только в официальном идеологическом дискурсе, но и на уровне самосознания власти, и являлась приоритетной для революции быта в советской России 1920-х гг., так как только таким образом власть смогла получить доступ к ресурсам индивидуального бессознательного и частного желания, и, отчуждая их в свою пользу, сформировать свой собственный потенциал способности бесконечно желать. Поскольку производство желания является женским онтологическим приоритетом, то контроль над гастрономическими практиками, которые, как это было показано выше, являются преимущественно женскими, позволил тоталитарной власти присвоить себе функцию производства желания. Таким образом, в отличие от всех остальных видов власти, тоталитарная власть носит абсолютно феминную природу производства желания – желание тоталитарной власти советского образца 1920–1930-х гг. было инвестировано в Часть III. Гастрономический потенциал культуры индустриализации страны, действительно давшими результат при изначальной ресурсной нищете. Итак, опыт революции на «кухне» советского человека показателен для демонстрации как важности гастрономических и кулинарных практик в социальном и культурном пространствах, так и того факта, что разрушение привычных, как правило, традиционных, структур этих практик не может носить случайный по отношению к основным социокультурным векторам характер, наоборот, регистрирует их аксиологическую топографию.

Еще одним фактором, способствующим деконструкции домашней кухни в XX в., стал бурный рост пищевых технологий, и, пищевой промышленности соответственно. Мечты человека о контроле над голодом, об управлении временным ресурсом существования продуктов, как правило, недолгим в их природном варианте, но многократно продлеваемом вследствие технологического воздействия и химической обработки, об избавлении от зачастую утомительного процесса приготовления обеда-ужина, о доступности пищевого разнообразия – эти мечты стали реальностью благодаря достижениям пищевой индустрии. В определенном смысле она заняла место хозяйки на кухне и стала истинным автором-инициатором формирования кулинарного тела современной культуры. Очевидным представляется изменение соотношения внутренней пищи и внешней239, для урбанистической культуры гораздо более актуальной, поэтому масштабно представленной и востребованной. Преобладание внешней кухни связано с обстоятельством занятости женщины в общественных сферах реализации, где она преимущественно бытийствует, покинув внутреннюю кухню и отдав последнюю на откуп пищевой индустрии. Так, пищевая индустрия гораздо более, нежели домашняя хозяйка, участвует в приготовлении пищи современного человека. В этом смысле она олицетворяет ту власть желания, которая в традиционной культуре принадлежала женщине и механизм отчуждения которой в пользу тоталитарной власти был уже рассмотрен нами выше. Если тоталитарная власть отчуждала частное желание через дефицит, истощая кулинарное тело культуры, насильно отбирая желание, то пищевая индустрия делает это не через дефицит, а, наоборот, посредством рекламируемого изобилия. Образы изобилия, которые традиционно имели Пища внешняя воплощена в публичных пространствах трапезы: от разнообразных заведений быстрого питания до ресторанов, предлагающих образцы высокой кухни.

выраженный гастрономический контекст, остаются такими и в современном обществе потребления, которое упреждает все возможные желания, предлагая веер возможностей их реализации.

Реклама продуктов обслуживает интересы пищевой индустрии, инициирующей создание все более разнообразных и новых видов пищи, содержание которых является пустотным, в то время как форма, посредством чего осуществляется их продажа, становится все более изощренной, в зависимости, конечно, от целевой аудитории. Так, посредством соблазна пустой формы, которой поддается потребитель, происходит процесс обмена его онтологических ресурсов на фальшь утоления поверхностного потребленческого голода240. Это утверждение верно в отношении потребления всего вообще, но наиболее актуально все-таки в отношении потребления пищи. Если женщина как хозяйка на внутренней кухне, как автор повседневной еды моделировала кулинарное и гастрономическое пространство в рамках репрезентации себя через жертву-желание; то пищевая индустрия моделирует кулинарное и гастрономическое пространство в рамках бинарности соблазн-пустота. Иначе говоря, ведомый голодом, потребитель еды соблазняется заманчивой формой и получает пустоту в качестве пищи для своей телесной, и не только, идентичности, а платит за это истощением онтологических ресурсов.

Уже произошедшие изменения и еще грядущие трансформации как кулинарного тела культуры, так и его гастрономического кода неотвратимо изменят облик культуры и идентичность человека, скорее всего, сейчас это даже сложно спрогнозировать, но «остается надеяться, что для каждого отдельного случая когданибудь удастся выяснить, каким образом кулинария является языком, непроизвольно отражающим устройство данного общества или, по крайней мере, выявляющим противоречия, в которых общество не отдает себе отчета»241.

Если обратиться к онтологии соблазна, то очевидно, что соблазняющее действительно пленяется чем-то истинным в соблазняемом (т.е. онтологическими ресурсами соблазняемого), но всегда предлагает ему обманку, посредством которой должен осуществиться процесс присвоения этих искомых ресурсов соблазняющим.

Леви-Строс, К. Мифологики: происхождение застольных обычаев / К. ЛевиСтрос. – М.: ИД «Флюид», 2007. – С. 377.

Часть III. Гастрономический потенциал культуры Часть IV. Тоталитарная гастрономическая культура Обращаясь к гастрономическим практикам, изложенным в известных утопических проектах, мы стремимся проследить, каким образом реконструкция культуры еды может повлиять на формирование и поддержание соответствующей модели человеческой субъективности, востребованной в утопии. Основная стратегия гастрономического дисциплинирования – регламентация удовольствия, чрезмерность которого, равно как и недостаточность, не только пагубно сказываются на человеке, но и приводят к негативным трансформациям его потребностей, что неизбежно ведет к социальным и экономическим проблемам. Поэтому гастрономическое не отдается в пространство его частной, а значит, стихийной и произвольной, по мысли авторов утопий, регламентации, но переходит под надзор рациональной и всеведущей внешней власти, которая способна обеспечить реализацию практик потребления пищи с точки зрения объективных, научно обоснованных и, самое главное, обеспечивающих абсолютный контроль, принципов. В ряду утопических проектов особым образом следует отметить предложенную реорганизацию гастрономического в «Новой Атлантиде» Ф. Бэкона – философ и здесь следует своей известной формуле: знание – сила, предлагая функционализировать и медикализировать пищу, которая будет обслуживать не интересы индивида, воспринимающего пищу и пространство гастрономического как сферу реализации дополнительных значений, связанных в том числе и с дискурсом частного желания, но станет, прежде всего, инструментом воспитания человека как дисциплинированной части в рамках рационализированного и следующего благой цели всеобщего.

Гастрономическое в качестве дисциплинарной практики со стороны власти видится, прежде всего, как лишенность пищи, т.е. пытка голодом, посредством которой индивидуальное сначала выводится как дефицитарное, а затем и уничтожается вовсе. Впрочем, голод выступает и экстремумом уничтожения самого гастрономического, поэтому эвристичным здесь является аналитика кормовой связи власти с индивидом, устанавливаемой для реализации телесного контакта с ним; а Фурье, Ш. Избранные сочинения / Ш. Фурье. – М.: Изд-во Академии наук СССР, 1954. – Т. 3. – С. 499.

также анализа гастрономических перверсий, являющихся формой утверждения и представления власти.

1. Конструирование повседневных практик потребления пищи Структуры повседневности, будучи связанными с базовыми телесными потребностями, являются инвариантными по отношению к любым историческим, социальным и культурным изменениям: меняясь содержательно, сами структуры сохраняют свой статус и значение 244.

Однако, учитывая, что повседневность одновременно претерпевает влияние двух оппозиционных процессов – преодоления повседневности и оповседневнивания и в определенной степени всегда находится на их стыке, можно предположить, что чрезмерное усиление одного из процессов все-таки вызовет и некоторую трансформацию структур повседневности, что неизбежно случается при активизации тоталитарного дискурса. Тоталитарные изменения всегда находятся в русле процессов преодоления повседневности, ведь тоталитаризм предполагает контроль245 и претендует на всеохватывающее вмешательство в частную жизнь человека с целью ее полной реконструкции, которая так тщательно сохраняется, прячась в недрах повседневного пространства. При внимательном прочтении основных утопических проектов обнаруживается, что все они предполагают, что переустройство общества и проектирование жизнеустройства нового образца влечет за собой преобразование повседневных структур и Аинса, Ф. Реконструкция утопии / Ф. Аинса. – М.: Наследие, 1999. – С. 40.

Это касается не только жизни самых разных культур и существования любых исторических типов социокультурной реальности, но и повседневности под мощным прессингом тоталитарной власти, которая всегда покушается на повседневные основания жизни. Как отмечает И. Жеребкина, в кощунственную эпоху сталинизма людям было свойственно все то же, что волнует человека в обыденной жизни и при других социальных и исторических условиях.

Идея такого контроля базируется на внедрении рационального в телесный габитус индивида, функционирование которого детерминируется желанием как главной стратегией реализации бессознательного.

гастрономического пространства, главным образом с позиций рациональности, научности246, введения дисциплинарных практик, способствующих укрощению чрезмерных страстей.

Итак, все тоталитарные утопии: от утопических построений Платона, Т. Мора. Т. Кампанеллы, Ф. Бэкона, Ж.-Ж.

Руссо до тоталитарных обществ XX в. – имеют одну общую характерную черту247: они настаивают на обязательном реформировании повседневных структур, на которых будет базироваться новая социокультурная реальность. Речь идет об обобществлении быта, так как его частный порядок не совместим с тоталитарным общественным строем: «Основу “нового порядка” должна была образовывать приципиально иная система ценностей, главными компонентами которой становятся коллективизм и единство (расовое, пролетарское), противопоставляемые буржуазному индивидуализму и ценности отдельной человеческой личности»248. Хотелось бы сразу обратить внимание, что существуют всем известные рационализации необходимости реформирования повседневности, и они обязательно будут обозначены в рамках анализа революции быта в Советской России 1920-х гг. Но также существует и нечто менее явное, что необходимо подвергнуть рефлексии, – это те бессознательные механизмы поддержания тоталитарного порядка, репрессивные по отношению к человеку и неизбежно запускаемые при определенной модели организации быта –прежде всего, это особый гастрономический режим. Мы обратимся ко всем утопическим проектам, где содержатся рекомендации и утопические фантазии о новом гастрономическом порядке, причем в череде более общих размышлений эти фантазии кажутся почти незаметными, однако, обладая пониманием общего «скелета» утопии, очевидно, что они отражают ее важнейшие характеристики.

В существующей на данный момент аналитике утопий выделяемые базовые характеристики утопии не включают в себя исследование Хотя, строго говоря, полностью базируется на научных предпосылках утопический проект Ф. Бэкона «Новая Атлантида», в соответствии с мировоззренческими позициями автора тезиса о том, что знание есть сила.

Некоторые исследователи считают, что установление аналогий между тоталитарными обществами XX в. и означенными утопическими построениями необоснованно, однако мы, тем не менее, настаиваем на инвариантности реконструкции повседневности – она базируется на универсальных принципах и далее, в ходе исследования, станет очевидным, что гастрономический режим жителя утопии лег в основу тоталитаризма сталинского формата.

Полякова, Н.Л. XX век в социологических теориях общества / Н.Л. Полякова. – М.: Логос, 2004. – С. 161.

гастрономического формата как обеспечивающего репрессивную конструкцию телесности и мировосприятия жителя утопии, однако он присутствует почти во всех известных утопических построениях, и, стремясь доказать его важность и очевидность, мы позволим себе избыточное цитирование. Строго говоря, утопия как литературный жанр родилась в XVI в. вместе с выходом «Утопии» Т. Мора, однако, поскольку она выразила определенный тип мировосприятия, присущий человечеству всегда, с точки зрения формата утопии можно рассматривать все те тексты, где присутствует тоска по такому формату организации бытия, который мыслится более совершенным и более аутентичным подлинной природе человека, более соответствующим ей экзистенциально и онтологически: «...многочисленные фрагменты Библии, “Республику” Платона, “Град Божий” Августина Блаженного или “Книгу о Бланкерне” Раймунда Луллия, а также классические тексты древних цивилизаций, в частности “райские видения” некоторых космогонических систем – их мифы об основании мира порой оказывают непосредственное влияние на утопический дискурс» 249.

Характерными чертами классической утопии являются пространственная изолированность250, отсутствие исторического времени251, урбанизм252, регламентация и коллективизм существования, идея окончательности построенного формата общества.

Самым ранним классическим утопическим построением можно считать «Государство» Платона, где уже в иерархии потребностей (требующих для своего разумного удовлетворения не воли отдельного человека, но государственной заботы), создающих государство, первой обозначена потребность в пище – как базовая: «– А первая и самая Аинса, Ф. Реконструкция утопии / Ф. Аинса. – М.: Наследие, 1999. – С. 21.

Еще одна причина необходимости наличия железного занавеса, отгораживающего СССР от всего остального мира.

В СССР это проявилось двумя способами: с одной стороны, шло постоянное производство настоящего момента как противоположного буржуазному прошлому и капиталистическому настоящему, локализованному по ту сторону утопического пространства. С другой стороны, настоящее рассматривалось как жертва будущему. Эта темпоральная модель задавала дополнительные возможности обесценивания повседневной жизни.

Реализация этой утопической характеристики в Советском Союзе заслуживает отдельного исследования, но если обозначить самое главное, то это будет следующее: в сталинской России действительно проводилась экономическая политика, ценностно выделяющая только урбанизированное пространство, при котором все другие территории (пространство деревни) были лишь сырьевым ресурсным придатком; концентрация урбанизма достигалась лишь в немногих городах; апогеем утопического урбанизма выступает Москва – город, сконструированный к тому же с точки зрения основных принципов тоталитарной архитектуры.

большая потребность – это добыча пищи для существования и жизни»253. Платон перечисляет ту нехитрую простую пищу, которая может и должна служить основой повседневного и пиршественного стола254 жителей страны: ««Они (ремесленники и рабочие вообще) будут питаться, как я полагаю, ячменною и пшеничною мукой, из которой станут печь хлеба и другие печенья. Разложив эти вкусные хлеба и печенья на соломенные плетенья или на свежие листья и возлегши на простые ложа из тисовых и миртовых ветвей, люди будут веселиться вместе со своими детьми. Распивая вино, украшая себя гирляндами, прославляя в песнях богов и не плодя детей свыше своих средств, из благоразумной боязни бедности или войны... Конечно, у них будет чем приправлять хлеб: у них будет соль, оливки, сыр, вместе с варевом из лука и капусты. Я думаю, следует также ставить перед ними десерт из фиг, гороха и бобов. Они будут жарить миртовые ягоды и буковые желуди и умеренно запивать плоды вином. И таким образом, проводя дни в мире и здоровье, они, по всем вероятиям, будут доживать до глубокой старости и, умирая, завещать своим детям точно такую же жизнь»255. Собеседник Сократа Главкон предлагает расширить формат удовольствия от пищи – от простого, здесь предложенного, до избыточного как наиболее соответствующего человеческому 256. Ответ Сократа блестящ, так как связывает избыточную экономику удовольствия257 с ростом потребностей и структур, их обеспечивающих:

для человека и общества, не желающих удовлетвориться малым и необходимым, неизбежно состояние войны как конечным образом репрезентирующего зло излишества, совершенно не аутентичного истинной природе человека.

В утопических проектах, которые мы рассматриваем далее, обнаруживаются два абсолютно идентичных момента в структуре общественного устройства: это контроль над индивидуальной Платон. Государство / Платон // Соч. – М.: Мысль, 1971. – Т. 3. – С. 145.

Что характерно, разделения на эти два формата приема пищи не происходит, так как каждый прием пищи несет в себе праздничный момент, соответствуя радости, которую постоянно переживает каждый житель вследствие такого благоразумного государственного устройства.

Платон. Государство / Платон // Соч. – М.: Мысль, 1971. – Т. 3. – С. 149.

Главкон прямо говорит, что простота не позволяет человеку отличить себя от животного, так как и тому, и другому приходится есть одинаковую пищу. Уже здесь можно увидеть постановку вопроса о статусном характере питания.

В отношении пищи избыточность связана прежде всего с желанием употреблять мясо – так, бинарность пища немясная – пища мясная маркирует границу между естественным состоянием общества и его развернувшейся интенцией на развитие, инициируемое излишними желаниями и потребностями.

избыточностью потребностей и удовольствий внешним рационализирующим общественным устройством и государственной властью; и достаточно пристальное внимание к практикам питания как к основному средству дисциплинирования человека, к примеру:

«Внутренняя организация Новой Атлантиды координируется эмпирическим освоением законов...»258.

Принципы повседневности жителей «Утопии» Т. Мора просты:

устранена частная собственность, благодаря чему устраняется и частное пространство жизни, например сама структура домов предполагает отсутствие замков и открытость для каждого желающего, а также регулярный обмен домами между семьями. Т. Мор, озадачиваясь вопросом равномерного распределения ресурсов, борется с избыточностью удовольствия – рационализация повседневной жизни должна была привести именно к равномерному распределению удовольствия между гражданами Утопии, благодаря чему бедные получат необходимое для жизни, а богатые перестанут нуждаться в избыточных материальных ресурсах и вернутся к простой естественной жизни. Сохранить подобную экономику удовольствия можно только в рационализированных открытых общественных структурах повседневности259. Отсюда и акцентирование внимания на частностях, которые тоже участвуют в построении рациональных структур экономики удовольствия – к примеру, одежду предлагается рассматривать только с практической стороны, преодолев ее эстетическое и символическое значение как ненужную канализацию желания, приводящую к лишним энергозатратам во всех отношениях.

Т. Кампанелла отмечает необходимость устранения и регламентации частного удовольствия как инициирующего чрезмерность потребления, об обеспечении приоритета общего перед частными потребностями:

«Они считают, что в первую очередь надо заботиться о жизни целого, а затем уже его частей»260.

Обратимся к культуре еды утопийца, принципы которой также затронуты Т. Мором. Она имеет идентичную структуру с коммунистическим проектом гастрономической культуры в Советской России 1920-х гг. По сути, речь идет о проекте общественного питания, Шадурский, М.И. Литературная утопия от Мора до Хаксли. Проблемы жанровой поэтики и семиосферы. Обретение острова / М.И. Шадурский. – М.: Изд-во ЛКИ, 2007. – С. 140.

Так же и советская гастрономическая культура позиционировала себя как обнаружившая золотую социалистическую середину между избыточностью для богатых и недостаточностью для бедных буржуазной культуры еды.

Кампанелла, Т. Город Солнца / Т. Кампанелла. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1947. – С. 80.

который репрезентирует собой рационализированное желание: «Кроме того, на всякой улице имеются поместительные дворцы, отстоящие друг от друга на равном расстоянии; каждый из них известен под особым именем. В них живут сифогранты. К каждому из этих дворцов приписаны тридцать семейств, именно – по пятнадцати с той и другой стороны. Тут эти семьи должны обедать. Заведующие кухней каждого дворца в определенный час собираются на рынок и получают пищу согласно указанному ими числу своих едоков»261. Итак, трапеза носит коллективный характер: «Действительно, хотя никому не запрещено обедать дома, но никто не делает этого охотно, потому что считается непристойным и глупым тратить труд на приготовление худшей еды, когда во дворце, отстоящем так близко, готова роскошная и обильная»



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 7 |
 


Похожие работы:

«Б. Г. Тилак The Arctic Home in the Vedas Being also a new key to the interpretation of many Vedic Texts and Legends by Lokamanya Bal Gangadhar Tilak, b a, 11 B, the Proprietor of the Kesan & the Mahratta Newspapers, the Author of the Orion or Researches into the Antiquity of the Vedas the Gita Rahasya (a Book on Hindu Philosophy) etc etc Publishers Messrs Tilak Bros Gaikwar Wada, Poona City Price Rs 8 1956 Б.Г.ТИЛАК АРКТИЧЕСКАЯ РОДИНА В ВЕДАХ ИЗДАТЕЛЬСКО Москва Ж 2001 ББК 71.0 Т41 Тилак Б. Г....»

«Annotation В занимательной и доступной форме автор вводит читателя в удивительный мир микробиологии. Вы узнаете об истории открытия микроорганизмов и их жизнедеятельности. О том, что известно современной науке о морфологии, методах обнаружения, культивирования и хранения микробов, об их роли в поддержании жизни на нашей планете. О перспективах разработок новых технологий, применение которых может сыграть важную роль в решении многих глобальных проблем, стоящих перед человечеством. Книга...»

«ПИРАМИДЫ Эта книга раскрывает тайны причин строительства пирамид Сколько бы ни пыталось человечество постичь тайну причин строительства пирамид, тьма, покрывающая её, будет непроницаема для глаз непосвящённого. И так будет до тех пор, пока взгляд прозревшего, скользнув по развалинам ушедшей цивилизации, не увидит мир таким, каким видели его древние иерофанты. А затем, освободившись, осознает реальность того, что человечество пока отвергает, и что было для иерофантов не мифом, не абстрактным...»

«БИБЛИОГРАФИЯ 167 • обычной статистике при наличии некоторой скрытой внутренней степени свободы. к Правомерным был бы вопрос о возможности формулировки известных физических симметрии в рамках параполевой теории. Однако в этом направлении имеются лишь предварительные попытки, которым посвящена глава 22 и которые к тому же нашли в ней далеко неполное отражение. В этом отношении для читателя, возможно, будет полезным узнать о посвященном этому вопросу обзоре автора рецензии (Парастатистика и...»

«Творчество forum 2 2013 1 Творчество forum 2 Россия — Беларусь — Канада — Казахстан — Латвия — Черногория КОНТАКТЫ: тел.: + 7 (812) 940 63 96, + 7 (911) 972 07 71, + 7 (981) 847 09 71 e mail: martinfo@rambler.ru www.sesame.spb.ru В дизайне обложки использована картина А. Г. Киселёвой Храм (холст, масло) 2 Содержание О творчестве 4 Александр Голод. Воспоминания Ильи Семиглазова, молодого специалиста 6 Александр Сафронов. Моё Секс Ты кто? Анатолий Гусинский. I miss you Елена Борщева. Стоматолог...»

«С.Л. Василенко Два сокровища геометрии как основа структурирования природных объектов В работе представлены структурно-образующие модели, общие для теоремы Пифагора и золотого сечения. Ввиду простых и одновременно уникальных свойств, Иоганн Кеплер охарактеризовал эти математические объекты как два сокровища геометрии. Такими объединяющими подосновами являются рекуррентные числовые последовательности, треугольники специального вида и др. В частности, выделен равнобедренный треугольник, стороны...»

«СОДЕРЖАНИЕ КАТАЛОГА ФРАНЦИЯ-2014 MTC GROUP SA The licence for the tourist activities right # CH-217-1000221-9.Caution 250000 CHF.Extrait du Registre N 01924/2002. ПАРИЖ – ИЛЬ ДЕ ФРАНС Стр. Отели в Париже 2-68 Отели и замки в окрестностях Парижа 69-75 Трансферы по Парижу и окрестностям, гиды, VIP встреча в аэропорту 76-78 Экскурсии в Париже и пригородах 79-87 Кабаре и круизы по Сене 88-91 Гастрономические рестораны Ночные клубы 93- Парки развлечений для детей (Париж + вся Франция) 95- Диснейленд...»

«АРТУР УИГГИНС, ЧАРЛЬЗ УИНН ПЯТЬ НЕРЕШЕННЫХ ПРОБЛЕМ НАУКИ Рисунки Сидни Харриса Уиггинс А., Уинн Ч. THE FIVE BIGGEST UNSOLVED PROBLEMS IN SCIENCE ARTHUR W. WIGGINS CHARLES M. WYNN With Cartoon Commentary by Sidney Harris John Wiley & Sons, Inc. Книга рассказывает о крупнейших проблемах астрономии, физики, химии, биологии и геологии, над которыми сейчас работают ученые. Авторы рассматривают открытия, приведшие к этим проблемам, знакомят с работой по их решению, обсуждают новые теории, в том числе...»

«ТОМСКИЙ Г ОСУД АРСТВЕННЫ Й П ЕД АГОГИЧ ЕСКИЙ У НИВЕРСИТ ЕТ НАУЧНАЯ БИБЛИО ТЕКА БИБЛИО ГРАФИЧ ЕСКИЙ ИН ФО РМАЦИО ННЫ Й ЦЕ НТР Инфор мац ионны й бю ллетень новы х поступлений  №3, 2008 г. 1           Информационный   бюллетень   отражает   новые   поступления   книг   в   Научную  библиотеку ТГПУ с 30 июня по 10 октября 2008 г.           Каждая  библиографическая запись содержит основные сведения о книге: автор,  название, шифр книги, количество экземпляров и место хранения.           Обращаем  ...»

«2                                                            3      Astrophysical quantities BY С. W. ALLEN Emeritus Professor of Astronomy University of London THIRD EDITION University of London The Athlone Press 4    К.У. Аллен Астрофизические величины Переработанное и дополненное издание Перевод с английского X. Ф. ХАЛИУЛЛИНА Под редакцией Д. Я. МАРТЫНОВА ИЗДАТЕЛЬСТВО...»

«ИНФОРМАЦИОННЫЙ ЦЕНТР ПО АТОМНОЙ ЭНЕРГИИ Г. ЕКАТЕРИНБУРГ КОНКУРСЫ И ПРОЕКТЫ Екатеринбург Январь 2014г. -1ИНФОРМАЦИОННЫЙ ЦЕНТР ПО АТОМНОЙ ЭНЕРГИИ ПРИГЛАШАЕТ ШКОЛЬНИКОВ К УЧАСТИЮ В КОНКУРСАХ ОРГАНИЗУЕТ ИНТЕРАКТИВНЫЕ УРОКИ, ВСТРЕЧИ, СЕМИНАРЫ Главное направление деятельности Информационного центра по атомной энергии – просвещение в вопросах атомной энергетики, популяризация наук и. В целях популяризации научных знаний, культурных традиций и современного технического образования ИЦАЭ выступает...»

«АВГУСТ СТРИНДБЕРГ Игра снов Перевод со шведского А. Афиногеновой Август Стриндберг — один из талантливейших, во всяком случае, самый оригинальный шведский романист, драматург, новеллист. Круг научных интересов Стриндберга заставлял сравнивать его с Гёте: он изучал китайский язык, писал работы по востоковедению, языкознанию, этнографии, истории, биологии, астрономии, астрофизике, математике. Вместе с тем Стриндберг занимался живописью, интересовался мистическими учениями, философией Ницше и...»

«Genre sci_math Author Info Леонард Млодинов (Не)совершенная случайность. Как случай управляет нашей жизнью В книге (Не)совершенная случайность. Как случай управляет нашей жизнью Млодинов запросто знакомит всех желающих с теорией вероятностей, теорией случайных блужданий, научной и прикладной статистикой, историей развития этих всепроникающих теорий, а также с тем, какое значение случай, закономерность и неизбежная путаница между ними имеют в нашей повседневной жизни. Эта книга — отличный способ...»

«UNESCO Организация Объединенных Наций по вопросам образования, наук и и культуры Загадки ночного неба, с. 2 Мир Ежеквартальный информационный бюллетень по естественным наукам Издание 5, № 1 Январь–март 2007 г. РЕДАКЦИОННАЯ СТАТЬЯ СОДЕРЖАНИЕ К телескопам! ТЕМА НОМЕРА 2 Загадки ночного неба П равительства ряда стран считают, что Международных лет слишком много. НОВОСТИ В наступившем веке уже были Международные года, посвященные горам, питьевой воде, физике и опустыниванию. В настоящее время...»

«Книга И. Родионова. Пловы и другие блюда узбекской кухни скачана с jokibook.ru заходите, у нас всегда много свежих книг! Пловы и другие блюда узбекской кухни И. Родионова 2 Книга И. Родионова. Пловы и другие блюда узбекской кухни скачана с jokibook.ru заходите, у нас всегда много свежих книг! 3 Книга И. Родионова. Пловы и другие блюда узбекской кухни скачана с jokibook.ru заходите, у нас всегда много свежих книг! Пловы и другие блюда узбекской кухни Книга И. Родионова. Пловы и другие блюда...»

«ИЗВЕСТИЯ КРЫМСКОЙ Изв. Крымской Астрофиз. Обс. 103, № 3, 204-217 (2007) АСТРОФИЗИЧЕСКОЙ ОБСЕРВАТОРИИ УДК 520.2+52(091):52(092) Наследие В.Б. Никонова в наши дни В.В. Прокофьева, В.И. Бурнашев, Ю.С. Ефимов, П.П. Петров НИИ “Крымская астрофизическая обсерватория”, 98409, Украина, Крым, Научный Поступила в редакцию 14 февраля 2006 г. Аннотация. Профессор, доктор физико-математических наук Владимир Борисович Никонов является создателем методологии фундаментальной фотометрии звезд. Им разработан ряд...»

«1 УДК 37.013.42(075.8) ББК 60.56 С41 Федеральная целевая программа книгоиздания России Рецензенты: кафедра педагогики РГПУ им. А.И.Герцена; Институт общего образования Минобразования России; Академия повышения квалификации и переподготовки работников образования; доктор философских наук, зав. кафедрой философии РАН, вице-президент Российской экологической академии профессор Э. В. Гирусов Ситаров В. А., Пустовойтов В. В. С 41 Социальная экология: Учеб. пособие для студ. высш. пед. учеб....»

«Научная жизнь Международный год астрономии – 2009 науки. Поэтому Международный астНачало третьего тысячелетия будет рономический союз (МАС) в 2006 г. отмечено в истории просвещения сопроявил инициативу, поддержанную бытиями нового рода – международЮНЕСКО, и 19 декабря 2007 г. 62-я ными годами наук. Инициатива их сессия Генеральной ассамблеи ООН проведения исходит от профессиообъявила 2009 год Международным нальных союзов ученых и ЮНЕСКО, годом астрономии (МГА-2009). а сами подобные годы...»

«Введение Рентгеновская и гамма-астрономия изучает свойства и поведение вещества в условиях, которые невозможно создать в лабораториях, — при экстремально высоких температурах, под действием сверхсильных гравитационных и магнитных полей. Объектами изучения являются взрывы и остатки сверхновых, релятивистские компактные объекты (нейтронные звезды, черные дыры, белые карлики), аннигиляция антивещества, свечение межзвездной среды из-за ее бомбардировки космическими лучами высоких энергий и т.д....»

«РУССКОЕ ФИЗИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО РОССИЙСКАЯ АСТРОНОМИЯ (часть вторая) АНДРЕЙ АЛИЕВ Учение Махатм “Существует семь объективных и семь субъективных сфер – миры причин и следствий”. Субъективные сферы по нисходящей: сферы 1 - вселенные; сферы 2 - без названия; сферы 3 -без названия; сферы 4 – галактики; сферы 5 - созвездия; сферы 6 – сферы звёзд; сферы 7 – сферы планет. МОСКВА ОБЩЕСТВЕННАЯ ПОЛЬЗА 2011 Российская Астрономия часть вторая Звёзды не обращаются вокруг центра Галактики, звёзды обращаются...»






 
© 2014 www.kniga.seluk.ru - «Бесплатная электронная библиотека - Книги, пособия, учебники, издания, публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.