WWW.KNIGA.SELUK.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА - Книги, пособия, учебники, издания, публикации

 


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |

«Сохань Ирина Владимировна ТОТАЛИТАРНЫЙ ПРОЕКТ ГАСТРОНОМИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ (НА ПРИМЕРЕ СТАЛИНСКОЙ ЭПОХИ 1920–1930-х годов) Издательство Томского университета 2011 УДК ...»

-- [ Страница 1 ] --

Санкт-Петербургский филиал федерального

государственного автономного образовательного учреждения высшего

профессионального образования "Национальный исследовательский

университет "Высшая школа экономики"

Сохань Ирина Владимировна

ТОТАЛИТАРНЫЙ ПРОЕКТ

ГАСТРОНОМИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ

(НА ПРИМЕРЕ

СТАЛИНСКОЙ ЭПОХИ

1920–1930-х годов) Издательство Томского университета 2011 УДК 343.157 ББК 67 С68 Рецензенты:

Коробейникова Л.А., д. филос. н., профессор ИИК ТГУ Мамедова Н.М., д. филос. н., профессор каф. философии Моск.

Гос.Торгово-экономического ун-та Савчук В.В., д. филос. н., профессор ФсФ СПбГУ Сохань И.В.

Тоталитарный проект гастрономической культуры (на С примере Сталинской эпохи 1920–1930-х годов). – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2011. – 232 с.

ISBN 978-5-7511Анализируется тоталитарная гастрономическая культура, которая, будучи как функционалом, так и инструментарием тоталитарной власти, преследует ее базовую цель — реконструкцию человеческой субъективности в соответствии с тоталитарным целеполаганием. Пища рассматривается с философской, антропологической, психоаналитической точек зрения, формулируются характеристики кулинарного и гастрономического как форм культуры, специфицирующих ее состояние как на разных этапах становления, так и в ее национальных вариантах. Анализируются различные способы культурного кодирования, связанные с едой, а также проект гастрономической культуры, представленный в социальных утопиях. Сравниваются американский и советский гастрономические проекты как представляющие различные типы тоталитарности.

Концептуализируя гастрономическую культуру, автор закладывает основы нового исследовательского направления в культурфилософском дисциплинарном поле, предметом которого выступают гастрономические практики, в отношении которых становится очевидным, что они обладают внутренней логикой, конструирующей типы человеческой идентичности и культуры, а также, являются своеобразным языком, дополнительно выражающим состояние общества и культуры.

Для широкого круга читателей.

УДК 343. ББК ISBN 978-5-7511- © И.В. Сохань, Тоталитарное и гастрономическое Разумеется, новый тоталитаризм вовсе не обязан походить на старый. Управление с помощью дубинок и расстрелов, искусственно созданного голода...

является не просто бесчеловечным (никто теперь особо не заботится о человечности), но явно неэффективным... В современном культурфилософском дискурсе гастрономические практики по-прежнему исключены из его проблемного поля – изучения повседневности: исследователи, обратившиеся ко всем, казалось бы, лакунам обыденного, гастрономическое видят как самое незначительное и ясное, а потому беспроблемное в своей непосредственной ежедневной данности. В то же время процессы культурных разломов и трансформаций, которые происходят сегодня, показывают, что самое незначительное и может оказаться самым важным для понимания сути происходящего. Но при чем здесь тоталитарное? Дело в том, что тоталитарные формы организации бытия остаются востребованными и как функционирующие внутри многочисленных социальных и культурных изменений направляют их и управляют ими. Тоталитарное ныне стало скрытым, так как упаковано в самые незаметные и исключенные формы повседневной жизни. Одной из таких форм и является гастрономическое, практики потребления пищи, культура еды: ведь все, что съедается, становится предметом власти. Идея осуществления тоталитарного контроля посредством гастрономических практик не нова – генетически она восходит к идеям, изложенным в известных утопических проектах 2, однако исследователи тоталитаризма, обращающие внимание на особый тип тоталитарности, представленный в утопиях, никак не прочитывали гастрономическую форму организации повседневной жизни, предлагаемую там, хотя сами авторы утопий акцентируют внимание на необходимости реконструкции гастрономического в качестве одного из сущностных условий создания нового общества.

Именно посредством тоталитарного контроля над гастрономическими практиками удается достичь серьезных результатов (полная замена индивидуальной телесности коллективной, отчуждение частного желания3 в пользу желания тоталитарной власти, инсталляция Хаксли, О. О дивный новый мир / О. Хаксли. – М.: Терра-Книжный клуб, 2002. – С.

20.

«Государство» Платона, «Утопия» Т. Мора, «Город Солнца» Т. Кампанеллы, «Новая Атлантида» Ф. Бэкона.

Желание, тесно связанное с удовольствием, получаемым с возможностями актуализации бессознательного в мире, специфицирует телесную природу человека – в желания тоталитарной власти непосредственно в структуру телесности).

Кроме того, нынешнее состояние гастрономической культуры, которое можно выразить общим тезисом – традиционная гастрономическая культура, принимающая непосредственное участие в формировании телесной идентичности человека, претерпевает деконструкцию4, в рамках которой намечены определенные тенденции ее будущих трансформаций, ведущие к полному стиранию привычных кодов традиционной культуры и, возможно, к формированию тоталитарности совершенно другого, следующего уровня5.

Обращение к тоталитарному проекту гастрономической культуры, имевшему место в сталинской России 1920–1930-х гг., вызвано рядом обстоятельств. Прежде всего, тем, что понимание современных процессов, видоизменяющих гастрономический облик культуры, невозможно без понимания обстоятельств, при которых и согласно которым гастрономическое может быть способом реализации тоталитарного – достаточно эффективным, следует заметить, способом.





Одна из главных гипотез в оценке современного состояния гастрономического – то, что оно становится вместилищем и новым способом укоренения власти, и прежде чем говорить об особом формате актуальных ныне форм власти и их возможности влиять на человека посредством модификации его гастрономических практик 6, необходимо обратиться к уникальному историческому периоду, когда этом смысле стремление к интенсификации духовной жизни означает власть над желанием. Однако желание имеет мощную силу реализации индивидуального бессознательного. Фрейдистский тезис о бинарности эроса – танатоса, регулирующих жизнь как на индивидуальном, так и на коллективном уровне, можно также перевести на язык «желания (позитивного удовольствия) – эроса» – «отсутствия желания (негативного удовольствия) – танатоса». Отчуждение частного желания в пользу коллективного неизбежно приводит к актуализации танатоса, что в рассматриваемый нами период выразилось в стратегиях жизни, маркируемых как подвиг во имя общего дела и советской власти, жертвенное служение новым идеалам с перманентной готовностью отдать индивидуальную жизнь ради всеобщего процветания. То есть советский человек трансгрессировал до такого состояния, когда он должен был быть готов к смерти – более того, ценность его конкретной жизни заключалась в том числе и в этой готовности, а его повседневная жизнь способствовала закреплению такого состояния именно тем, что, как уже было сказано, за счет повседневных практик, в частности гастрономической, постоянно воспроизводился механизм отчуждения его частного желания.

Позиции касательно кардинальных изменений в области гастрономического придерживаются почти все исследователи, так или иначе серьезно заявившие его одной из приоритетных тем своих научных изысканий (Ф. Фернандес-Арместо, Р. Рэнгхем, Д.

Даймонд).

В рамках этой тоталитарности дефицит как ведущая стратегия повседневности старого тоталитарного порядка сменяется изобилием.

Связанных с формированием не только собственно телесного, но и внутрителесного пространства, которое следует понимать и метафорически.

трансформация гастрономического декларировалась как средство формирования нового человека.

Гастрономические реформы планировались трехступенчато – это проект новой, советской, гастрономической культуры в рамках революции быта 1920-х гг.; кристаллизация тех параметров культуры еды, которые поддерживали существование и успешное функционирование тоталитарной власти – в начале 1930-х гг.; создание мифологии советской гастрономической культуры 8, связанной с особым социокультурным состоянием Советской России эпохи Большого террора, которое получило название жизнь в розовом свете по-советски, завершившееся выходом в 1939 г. «Книги о вкусной и здоровой пищи».

Очевидно, что хронологические рамки состоявшегося проекта реорганизации гастрономического охватывают совсем небольшой период – с начала 1920-х гг. по 1939 г., однако, во-первых, это был беспрецендентный в отношении культуры еды эксперимент; во-вторых, как это станет очевидно далее, он отразил базовые для классических тоталитарных утопий принципы реорганизации гастрономических стратегий, необходимых для формирования человека нового образца; втретьих, по своей масштабности в претензиях сущностного влияния на человека с целью сделать из него деталь послушного механизма для реализации задач власти этот проект вполне соотносим с действующим в современной гастрономической культуре – она также становится одним из основных способов воздействия на человека, и этот способ обладает противоположным по вектору, но идентичным по модальности характером.

Гастрономическое располагает целым рядом свойств, которые, при соответствующем использовании, являются эффективными средствами манипулятивного конструирования человека: голод, дефицит пищи, которые делают пищу предметом не желания, а нужды 9; возможность Забегая вперед, скажем, что это выраженная дефицитарность практик потребления пищи; особая пищевая политика советской власти, при которой главным становится распределение продуктов, так называемый пищевой паек – таким образом тоталитарная власть имеет возможность реализовать свой базовый функционал в отношении пищи:

сделать пищу кормом, а свою связь с человеком актуализировать как собственную кормовую функцию; и т.д.

Получившей естественное продолжение много позже, в феномене так называемой пищевой ностальгии.

По замечанию Э. Левинаса, нужда исходит из бедности, желание – из богатства, нужда – из необходимости, желание – из свободы. Когда человек в чем-то нуждается, и ничего более, он определяется предметом своей нужды, поэтому пищевая политика тоталитарной власти предполагала, что самоопределение индивида должно быть ограничено тем продуктовым пайком, который и отражает степень его полезности государству и обществу, а также делает устойчивой кормовую связь с властью. К тому же, формирования посредством совместной трапезы коллективного тела;

дисциплинирование индивидуальной телесности в контексте ее способности к интроекции в противовес возможности ассимилировать 10;

формирование особой, «кормовой», связи между человеком и властью.

Современные гастрономические практики, носящие достаточно вариативный характер, тем не менее тяготеют к фаст-фуду, который является не просто быстрой едой11, а пищей с искаженной онтологией – его основой выступает еда в качестве некоего материального субстрата, вкусовые и эстетические характеристики которой определяются достижениями пищевой индустрии12. Теряя связь с природой и природными циклами, такая пища стала определенным способом запасания бытия, утратившим в ней, однако, свою открытость и расположенность по отношению к человеку – вместо природно инициированной еды, пищи как таковой он получил некий субстрат, симулякр еды, эрзац пищи. Но именно то, что субстанциональные качества пищи утрачены и она стала субстратом с возможностью мимикрии под любые вкусовые значения, накопленные в коллективной памяти человечества, делает ее способом реализации стратегий соблазна посредством предлагаемого ложного изобилия в современной оставляя человеку способность только нуждаться, тоталитарная власть отчуждала в свою пользу способность желать: далее неоднократно будет утверждаться, что тоталитарная власть и базируется на механизме отчуждения частного желания – для того, чтобы сделать его основой своих планов, непременно носящих грандиозный характер.

Идея интроекции-ассимиляции как противоположных стратегий по взаимодействию с миром была предложена Ф. Перлзом в исследовании «Эго, голод и агрессия». Перлз проводит аналогии между пищевым и ментальным метаболизмом, утверждая, что интроекция (проглатывание целиком, без разжевывания), санкционируемое на телесном уровне крайним голодом и соответствующей ему пищевой жадностью, на ментальном уровне проявляет себя как бездумное поглощение-усвоение любого идеологического конструкта. Иначе говоря, гастрономические привычки как лежащие в основе базового коммуникативного паттерна человек – мир, формируют и способ полагания субъектом себя в реальности.

Исследователь истории пищи Ф. Фернандес-Арместо утверждает, что в качестве быстрой еды, в формате перекуса, фаст-фуд был всегда, так как в кулинарной истории любой культуры и практически любого исторического периода можно обнаружить примеры быстрой еды. Однако, исследуя происхождение и культурные корни фаст-фуда как современного гастрономического феномена, можно утверждать, что он появился только в XX в., определенным образом инициирован американским типом культуры и неразрывно связан с пищевой промышленностью и ее достижениями по видоизменению природного облика пищи.

Если посмотреть на кулинарное с точки зрения архетипических смыслов, то субстанциональным значением обладает далеко не всякая пища – в контексте кулинарной истории европейской культуры, такой пищей являются хлеб и вино. Все остальные слагаемые кулинарного тела культуры – разнообразная рецептура и блюда имеют акцидентальное значение, т.е. оказываются вторичными по отношению к изначальному онтологическому назначению пищи гастрономической культуре. Эти стратегии обнаруживают себя как новые формы властных практик, так как противоположные формы дисциплинирования человека и конструирования (реконструирования) человеческой субъективности, а именно, связанные с голодом и дефицитом, обнаружили свою кратковременную эффективность, что и продемонстрировал тоталитарный проект гастрономической культуры сталинской эпохи.

М. Фуко отмечает, что тело осужденного, в отличие от тела короля 13, выражает недостаток власти, являясь «наименьшим телом»14, в котором недостаток материального приводит к противоположному эффекту – удвоению нетелесного, души. И. Жеребкина, исследуя гендерные структуры эпохи сталинского террора, делает выводы о латентных желаниях тоталитарной сталинской власти, связанных с таким расчленением человеческой субъективности и уничтожением ее материального присутствия в мире, в результате чего становится явным доселе самое скрытое и сокровенное: «...именно в пытке, когда у субъекта искалечено и фактически отнято его физическое тело с его привычными внешними проявлениями (“вещь для нас”), рождается истинная субъективность человека (“вещь в себе” или “на самом деле”)... Сталин был гносеологическим оптимистом в трактовке структуры субъекта»15.

В тоталитарном обществе каждый обладает телом осужденного, потому что именно в таком статусе лишенного, дефицитного и наименьшего индивид может служить подлинной опорой тоталитарной власти, которая не просто удваивается, но и умножается многократно, присутствуя не только символически, но и телесно, на самом осязаемом уровне, заполняя собой все сферы существования. Способы достижения подобного порядка бытия не сводятся лишь к какому-то одному способу дисциплинирования человека, но одним из них и является возможность максимальное проникновение власти в телесную архитектонику и ее укоренение там.

Так, тоталитарное и гастрономическое оказываются связанными между собой самым непосредственным образом, более того, Тело короля является двойным, что отражает избыток власти, принадлежащей королю.

Фуко, М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / М. Фуко. – М.: Ad Marginem, 1999. – С. 46.

Жеребкина, И.А. Феминистская интервенция в сталинизм, или Сталина не существует / И.А. Жеребкина. – СПб.: Алетейя, 2006. – С. 22.

Как уже подчеркивалось, именно явность и близость гастрономического дали ему возможность быть максимально удаленным от какой-либо рефлексии – гастрономическое так и не было рассмотрено в качестве мощнейшей практики дисциплинарного воздействия на человека.

тоталитарное опирается на гастрономическое, так как практики голода и дефицита создают подходящее для тоталитаризма тело максимальной лишенности. Будучи обратными по вектору, изобильные гастрономические практики современного общества, возможно, как раз и поощряют новый тип тоталитарного порядка с изменившимися параметрами: в его основе не лишенная телесного субъективность с максимально представленными и постоянно созидающимися структурами души, а, наоборот, удваивающееся и утраивающееся, все возрастающее и расширяющееся тело – новый стандарт тела осужденного. А власть при этом становится все более метафизичной и неуловимой, претендуя преодолевать границы, устанавливаемые ей миром материального, трансцендируя и утончая собственные основания.

Раскрывая связь тоталитарного и гастрономического, обнаруживая гастрономическое в качестве одной из основ тоталитарного, мы не просто преследуем эту конкретную цель, но и концептуализируем на культурфилософском уровне феномен гастрономического; утверждаем его крайнюю проблематичность в современном обществе; раскрываем связь между тоталитарной гастрономической культурой и современной гастрономической практикой фаст-фуда; используем гендерный подход к анализу гастрономического, утверждая, что традиционно женщина является автором кулинарного тела культуры, и при отчуждении у нее этого авторства посредством формирования особого типа гастрономической культуры в пользу власти последняя усиливается и интенсифицируется – несомненно, тоталитарная власть в результате обладает абсолютно женской природой производства желания и его трансляции Другому.

Как осужденного, прежде всего, поддерживать тоталитарный порядок.

Часть I. Расследуя гастрономическое Возможности расследования гастрономического связаны с экстремальными формами его присутствия в современной социокультурной реальности – как никогда, именно в сфере гастрономических практик актуализировались различные перверсии, расстройства, нарушения идентичности; сосредоточены стратегии рекламы; востребованные типы телесности связаны с поддержанием определенных гастрономических практик; пища становится средством узнавания Другого (к примеру, гастрономический туризм) и способом воспитания и поддержания толерантности к Другому на телесном уровне; появилась еда, воспринимающаяся культурно нейтральной (фаст-фуд); пищевая индустрия инициирует пищевые хорроры, связанные со страхом потребления пищи с неподконтрольным неприродным составом и непрогнозируемыми последствиями такого потребления; женщина как автор кулинарного тела культуры вытесняется из повседневности, а ее место занимает власть в форме образующей кулинарные предпочтения массового человека пищевой индустрии.

Так, гастрономическое становится доступным для культурфилософского понимания именно в своей чрезвычайной актуальности. Э. Левинас обозначил роль пищи во всей совокупности телесного опыта как имеющего самостоятельное значение перед опытом сознания, умозрительной тематизации бытия. Голод (жажда) и наслаждение как два противоположных состояния ищущего перехода из потенциальной в актуальную самотождественность Я оказываются онтологическими регуляторами существования. Пища как переход иного в тождественное есть дар мира человеку, одновременно наполняющий его своим содержанием, жертвующий собой и ограничивающий собою же. Психоаналитические исследования в области пищевого опыта индивида появились как поиск ответа на вопрос: как влияют на дальнейшее существование человека коммуникативные паттерны, полученные им в ходе первичного взаимодействия с миром, которое всегда дано как пищевое взаимодействие. Д. Франкл и Ф. Перлз обнаруживают, что в опыте пищи и сформированном им способе питания фиксируются телесные установки, приводящие в действие труднорефлектируемые бессознательные механизмы и инициируемые ими возможности освоения мира как пищи не только в прямом, но и в символическом смысле. Иначе говоря, человек, привыкший бездумно поглощать еду, так же бездумно заглотит порцию информации, возможно, отравляющей его ментально или провоцирующей на деструкцию внутренней и внешней реальности. И если Д. Франкл размышляет еще в классическом фрейдистском ключе, разворачивая аналитики фашизма и большевизма исходя из патологических фиксаций либидо и свойственных ему в этом случае насилия и агрессии как ведущих коммуникативных стратегий, то Ф. Перлз проводит прямые аналогии между пищевым и ментальным метаболизмом.

Философская и психоаналитическая концептуализации феномена пищи, пищевых практик являются следующей ступенью вслед за традиционной для гуманитарного знания позицией в отношении пищи как части материальной культуры, которую можно рассматривать в лучшем случае как данную в сетке символических значений традиционного мифологического мировоззрения.

1. Гастрономическая культура в контексте смены исторических типов организации повседневного бытия Исследования повседневности, привлекшие пристальное внимание ученых во второй половине XX в., знаменуют интерес философскокультурологического знания к так называемым низовым формам жизни, к культурным смыслам бытовых структур и вещей, из которых наименее исследованным на данный момент остается феномен пищи, обладающий основополагающим значением как для повседневного мира человека, так и для культуры в целом, поскольку пища – это базовая телесно-коммуникативная практика, формирующая антропные характеристики человека и обеспечивающая ему единство связи со всей реальностью. Культурологические и философские исследования, касающиеся процессов, происходящих в обществе и культуре, как правило, игнорируют проблему изменений культуры еды как не релевантную более важным, магистральным трансформациям, прежде всего, духовных структур жизни.

Культура еды, или гастрономическая культура, включает в себя принятый в данной социокультурной общности набор продуктов и блюд, соответствующих приемлемым стратегиям удовольствия и базовым культурным кодам; а также практики потребления, связанные с воспроизводством актуального типа телесности и его идентичностью.

Культура еды, как и другие формы культуры, обладает дисциплинарным характером, но в связи с тем, что она проявляет себя на всех уровнях функционирования культуры и особенно тесно связана с ее так называемыми низовыми формами, ужесточение ее дисциплинарного характера в специфической социокультурной ситуации делает ее важнейшей формой реализации власти и подавления жизненного мира человека. Являясь одной из базовых структур повседневности, гастрономическая культура в ситуации социальноисторической смены ее типов либо насильственной реконструкции в соответствии с идеологическим целеполаганием неизбежно претерпевает изменения, подчиняясь новым стандартам жизни. В этом отношении закономерно то, что, чем более индивидуализирована и менее репрессирована телесность, тем более сложные коды могут быть реализованы в культуре еды, и наоборот, чем более узок «разрешительный» стандарт по отношению к телесному пространству человека, тем более жесткие нормы содержит культура еды, иначе говоря, она полностью становится функцией насилия и сферой реализации власти.

В настоящее время происходит смена исторических типов повседневности: традиционная повседневность, базирующаяся на религиозно-мифологической картине мира, сменяется новой, в основе которой картина мира научно-технократическая. Формирование высокотехнологичной среды обитания не может не отразиться на гастрономической культуре, также претерпевающей серьезные изменения. Традиционная культура еды являлась способом сохранения национальной идентичности: на уровне не только воспроизведения национального типа телесности, но и поддержания определенных ментальных установок. В условиях глобализации и связанной с этим гомогенизации культурного пространства меняется и культура потребления пищи, прежде всего в качестве унифицированного формата питания, который в широком смысле можно обозначить как фаст-фуд. В качестве фаст-фуда еда является результатом развития индустрии питания, в ней утрачена культура трапезы в угоду культуре перекуса 18; телесность функционализирована вплоть до утраты ею личностной, национальной и других форм идентичности и соответствующего экзистенциального звучания; снижен семиотический статус пищи. Существенные изменения в культуре питания связаны также с крайней символизацией пищи 19, взятой на вооружение в дискурсе рекламы, которая устраняет собственное содержание В рамках гастрономической культуры в целом представленная как быстрая еда.

С одной стороны, как результат применения пищевых технологий к природному содержанию пища тяготеет к тому, чтобы быть неким простым материальным субстратом, а с другой – в дискурсе рекламы этот субстрат наполняется множеством символических значений, обеспечивающих распределение продуктов согласно статусным категориям потребителей.

продуктов в угоду конструирования их наиболее продаваемого символического значения.

Трансформации современных форм гастрономической культуры сущностно определяются и происходящими изменениями практик повседневной жизни. Причиной тому – глобализация, активная технизация жизни и все возрастающая опосредованность привычных практик заботы-о-себе техническими средствами, которые, вторгаясь в пространство самоотношения человека, активно влияют на конструирование его идентичности20. Собственно, сам процесс социальной и культурной эволюции всегда и сопровождался добавочным приращением телесности всевозможными видами техники, кодировавшими ее особый статус в окружающей реальности и усложняющей виды и формы ее коммуникаций с миром. Однако примерно в середине XX в. в связи с активным развитием пищевых технологий были запущены несколько другие процессы – природный состав телесности уже не просто шлифуется и конструируется внешними условиями 21, а видоизменяется изнутрии: если питание, по словам Э. Левинаса, есть проникновение иного в тождественное, то речь уже идет о том, что проникновение качественно иного, не коррелирующего с прежним, природного толка иным в тождественное человеческое постепенно модифицирует его антропологическую структуру 22. Какие же прогнозы можно делать относительно будущего человечества? Пока это только можно предполагать, но один вывод напрашивается: современный человек переживает не просто предикативные модификации модели питания и сформированного традиционной культурой пищевого режима, а его сущностные, на онтологическом уровне трансформации, которые представляются достаточно неконтролируемыми и, самое главное, еще мало исследованы в разных областях научного знания.

Традиционно осуществляемый человеком и обществом выбор пищи обусловлен культурной традицией, мировоззренческими Технический прогресс шел по пути освобождения человека от природной детерминированности, уверенно подменив ее детерминированностью технической. Если раньше питание человека зависело от природных циклов урожая-неурожая, то сейчас в большей степени – от пищевых технологий. Хотя, конечно, определенная зависимость от сюрпризов природы осталась, но пищевая промышленность ликвидировала проблему голода как возможное их последствие, предлагая пищу, практически освобожденную от своего исходного природного содержания.

То есть сложными телесными практиками и культурными атрибутами (здесь можно рассматривать все: от замысловатых украшений аборигена до силиконовых имплантов).

Таким образом, речь уже идет о практиках формирования субъективности на уровне телесной идентичности, которые или выводят человека в неантропологическое состояние, или меняют представление об антропологическом.

установками, актуальным на данный момент форматом социальной реальности. Этапы трансформации режимов питания отражают культурные сдвиги и несут в себе потенциал последующих закономерностей развития культуры и общества. Так, например, обработка пищи огнем стала антропосоциогенетической революцией, обеспечившей дальнейшую эволюцию человека и становление базовых культурных форм его трансцендирования.

Пища влияет на формирование идентичности человека – на ее телесные, национальные, коммуникативные, моральные характеристики.

Пища являлась и является предметом социального контроля и манипулирования, например в условиях тоталитарной организации социальной реальности. В современной культуре за счет предлагаемого человеку образа пищи (в рекламе, СМИ) обеспечивается определенная прогнозируемость его идентичности, ценностно-поведенческой ориентации.

В глобализирующемся мире проблема модификации гастрономических практик актуализирована и в аспекте сохранения национальной идентичности, которая осуществлялась в том числе и за счет востребованности традиционной кухни и традиционных форм питания на повседневном уровне23. Однако процессы индустриализации и вестернизации питания, лидирующая роль фаст-фуда (не как конкретной формы питания, а как формата питания, отражающего ценностную картину американского образа мира) – также неизбежны и очевидны.

Традиционные стратегии повседневности во многом нарушены и частично преодолены, а между тем они, безусловно, обладали охранительным значением для человека и поддерживали достаточную степень гармонии в реализации им своего предназначения, задавая и структурируя его место в мире. Пожалуй, самыми существенными факторами, повлиявшими на смену типов повседневности (такая смена очевидна, по мнению известного российского исследователя В.Д. Лелеко) или деформировавшими современную повседневность, являются следующие:

– научно-технический прогресс, окончательно задавший техногенный характер социальной и культурной реальности;

– изменившийся характер гендерных ролей (разрушено веками фиксировавшееся соотношение мужского и женского, обеспечивающее Следует подчеркнуть, что именно на уровне повседневного применения, так как на уровне высокой кухни, ресторанных и праздничных гастрономических практик национальная кухня приобретает характер ознакомления, сиюминутного прикосновения с возможностями формирования Другого в рамках его телесного опыта; но уж никак не становится способом простраивания собственной идентичности в рамках этнической принадлежности.

специфическую, во многом одностороннюю ценностную ориентацию культуры);

– преобладание практик потребления и манипуляции, которые выступают сейчас доминирующими в плане воспроизводства культуры;

– возросшая роль соблазна (искушения, обольщения) как базисной коммуникативной практики отношения к Другому.

Развитие высокотехнологичной среды обитания сильно меняет быт (автоматизируя его) и высвобождает огромное количество дополнительных ресурсов для человека. Последние могут тратиться разнообразно – и на творчество во всех его формах, и на пустое, и на праздничное времяпрепровождение. Некоторые исследователи связывают существование современного типа повседневности как исторически нового именно с переходом к массовому высшему и непрерывному образованию, которое «становится уделом не только правящей и духовной элиты, но и большей части рядовых граждан, что окончательно утверждает научную картину мира в качестве доминирующей в ментальных структурах повседневности»24. Таким образом, именно научная картина мира вместо традиционной мифологически-религиозной становится нарративной для нынешней повседневности, которая перестает быть «порогом» культуры. Но отсюда не следует, что к повседневности вернулось значение подлинности – как и прежде, она остается квазиреальностью по отношению к другим, более высшим и более релевантным назначению человеческого духа сферам реальности; или пространством, полным экзистенциально понижающих значений, которые как сохраняют человека, так и сдерживают его сущностную реализацию. В.Д.

Лелеко верно замечает, что присущий культуре в ее сегодняшнем состоянии процесс десакрализации влияет и на повседневность тем, что отменяет механизмы ее сакрального санкционирования (в традиционной культуре это обряд и ритуал), оставляя, конечно, рудименты в виде примет, магических практик легкого характера, поверхностно ритуализированного поведения.

Глобальные изменения в повседневности связаны также с активной массовизацией культуры. Бинарность культуры в виде элиты и массы существовала всегда, но никогда еще масса не обладала большей властью, чем сейчас, – властью подчинять своим вкусам стратегии культурного развития и утверждать доминанту потребления как главную в дискурсе существования. Идентичность массового человека связана именно с повседневностью, за рамки которой он не выходит, иначе перестанет Лелеко, В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре / В.Д.

Лелеко. – СПб.: С.-Петерб. гос. ун-т культуры и искусств, 2002. – С. 261.

быть таковым. Следовательно, массовизация, на первый взгляд, происходит как утверждение повседневного, но это только на первый взгляд, потому что одновременно ощущается и дефицит повседневного – прежде всего потому, что оно утеряло свою прежнюю аутентичность.

Пространство повседневности в традиционной культуре подчинено строгой дихотомии противоположностей: космоса и хаоса, доброго и злого, своего и чужого, потустороннего и посюстороннего, мужского и женского. Обеспечение должного взаимодействия и взаимовлияния этих противоположностей фундирует повседневные практики и жесткую регламентацию заполнения повседневного пространства даже в мелочах. Ж. Бодрийар в «Системе вещей» пишет об обстановке традиционного (в авторском контексте – буржуазного) дома, где часы символизировали механическое сердце дома и давали возможность телесного усвоения времени его обитателям, а мебель и прочие монофункциональностью и задавали определенный ритм жизни их владельцу. Конечно, здесь речь идет и о моральном диктате, ведь подобная обстановка обладает выраженным эффектом надзирания и репрессивно влияет на человека, его телесность, и в целом мировосприятие – традиционная культура не очень-то поощряет тех, кто выбивается за рамки единого строя существования25.

Традиционный крестьянский (в славянской культуре) дом также дает четкое представление о бинарности существования – изба делится по диагонали «красный угол – печь», где печь и место вокруг нее выступают территорией женского, а красный угол и стол, находящийся там, – территорией преимущественно мужчины, где женщина могла оказаться лишь в исключительных случаях. Соответственно, такое деление способствует и поддержанию противоположностей женское-мужское, материя-дух, языческое-христианское, их встреча и взаимодействие подчинены обряду и регламентированы обычаем. Вещи в крестьянском доме также обладают монофункциональностью и соотносятся с конкретными сферами жизни, а некоторые рассматриваются и в неразрывной связи с домом: например, стол при продаже дома продавали вместе с ним и он переходил к новым владельцам, следовательно, сакральность стола была таковой, что ее невозможно было присвоить, отчуждая от дома. Однако в таком домашнем пространстве не В традиционной культуре повседневность служит маркером маргинальности, так как задает более жесткую нормативность, формат культурной нормальности, нежели современная культура, в которой практики индивидуации, в том числе и как практики маргинализации, в определенном смысле поощряются.

был, например, индивидуализирован сон – и речи не могло идти о персональном месте для сна и о персональной кровати. Индивидуализация сна тесно связана с ростом самосознания каждого отдельного человека и свидетельствует о его выходе за рамки родового самоощущения.

Именно доступность для каждого отдельного человека ежедневных повседневных благ, предоставление ему частного повседневного пространства сформировали, по мнению Э. Канетти, современный тип человека, именуемого массовым, – человека, мировоззрение которого представляет причудливый микс весьма поверхностного научного видения реальности и нерефлексируемого повседневного опыта.

Очевидно, что традиционной бинарности мужского и женского в современной культуре и повседневности уже не существует. Некоторые исследователи говорят о номинальности и иллюзорности таких изменений, игнорируя очевидное положение вещей:

женщина больше не погружена целиком в домашнее пространство, которое прежде рассматривалось полностью как ее епархия26;

более того, традиционная связь женщины с домашним очагом и кухней также деконструирована;

СМИ как глянцевый образец ценностной ориентации общества эксплуатируют, выражаясь языком юнгианской психологии, внутреннего анимуса женского архетипического, ориентируя его на активность, завоевания и достижения (разве что специфичен формат такого дискурса: он ни в коем случае не демонстративен, звуча скорее как «соблазняй и манипулируй», нежели как откровенное «действуй», более соответствующее мужским стратегиям существования);

женщина успешно проявляет себя во многих областях дотоле мужской активности, может быть, редко добиваясь выдающихся достижений, но такого рода тип успешности обладает удивительно стабилизирующими, усредняющими свойствами, и потому так необходим обществу.

Одной из социальных задач феминизма и являлось освобождение женщины от детерминации повседневными практиками, домом, которые в традиционной культуре рассматривались как единственно возможное средство конструирования ее идентичности и реализации. Модификация домашнего пространства в качества высокотехнологичной среды обитания, пищевая индустрия, возможность женщины приобрести определенную степень власти над своей биологией благодаря фармацевтическому прогрессу — все эти факторы санкционировали процессы изменений традиционной гендерной организации культуры и общества.

Так, женское уже невозможно напрямую связать с повседневным бытием – женщина вышла за его рамки, в некоторой степени экстраполировав его специфику на внеповседневные сферы бытия.

Повседневный тип труда, которым была занята женщина, отличается тем, что обусловлен необходимостью удовлетворять ежедневные потребности, постоянно воспроизводимые в настоящем моменте. В таком труде невозможен долговременный отчужденный результат, который будет вынесен за рамки повседневности и закреплен в социальных институтах. Цель повседневного труда по мере ее достижения тут же поглощается ненасытностью настоящего момента, потому что для того, чтобы цель труда была достигнута, мир как объект трудовой деятельности, как обрабатываемое должен находиться на более низкой онтологической ступени, нежели сам трудящийся. Повседневность же, допуская разный онтологический статус существ, сохраняет единый онтологический уровень для всех, поэтому воспринимается универсальным пространством сосуществования (в этом смысле она являлась и является своеобразным стоком для всякого рода маргинальных форм культуры). Повседневность задает параметры строгой нормативности и нормальности (вывод о том, что кто-то сошел с ума, явно означает, что этот кто-то попал в мир, больше не являющийся общим миром объединяющей всех повседневности), но одновременно она и «осадок существования, наполняющий наши мусоросборники и кладбища, заваль и хлам жизни»27. Амбивалентность повседневности задает и присущую ей диалогичную форму коммуникации, которая является несомненной ценностью для современной культуры после многовекового диктата монологичного разума.

Существенное значение в изменение характера современной повседневности внес стремительный рост городов, которые воспринимаются центрами мира и, несомненно, воплощают в себе новый тип повседневности. Традиционная повседневность также знала город, но следующий этап эволюции города – мировой город – связан именно с новым типом повседневности, с постмодернистскими изменениями в культуре (развитие топосности повседневного пространства можно усмотреть как эволюцию: дом – город – мировой город – виртуальный город). Эти изменения выразились в той поливариативности разнообразнейших форм существования, которые презентирует современный мировой город.

Б.В. Марков называет Нью-Йорк типичным мировым городом современности, выделяя следующие его характеристики: невероятный темп движения, наглядную мультикультурность пространства (очевидное Бланшо, М. Язык будней / М. Бланшо // Искусство кино. – 1995. – №10. – С. 153.

мирное сосуществование не только представителей разных национальностей, но и разных типов людей), отсутствие артикулированной речи (последняя как раз видится подтверждением наррации).

В связи с этим резонен вопрос: что в пространстве мирового города обеспечивает относительно бесконфликтное сосуществование такого антропологического разнообразия, которое ранее (еще столетие назад) было источником серьезных конфликтов? Ответ на этот вопрос в данном контексте один: новый тип повседневности, которая в онтологическом плане сузилась, претерпев технократическое преобразование, но в коммуникационном аспекте расширилась, задав культуре в целом те параметры примирения и сосуществования противоположностей, которые ранее и были достоянием повседневного топоса существования.

В этом смысле мировой город, несмотря ни на что, переполнен звучанием повседневного, вовлекая своих жителей в сам процесс бытийствования, которое не требует никаких подтверждений от иных, более высоких форм культуры.

Мировой город породил и новую топографию, вернее, деконструировал старую. Улицы многих старых, «классических» городов исходили из единого центра, повторяя топографию характерного для них типа культуры, выражающегося через культурное ядро (императивная и ведущая система ценностей) и культурную периферию (маргинальные состояния, субъекты, события). Такая гомогенная топография преодолена в видимой гетерогенности современного города, где культурные артефакты прошлого, насыщенные исторической памятью, соседствуют с промышленными предприятиями и бизнес-центрами, где каждый день происходит встреча разных культур и разных стилей существования.

Такого рода гетерогенность совпадает с распространенным (в антропологии города) сравнением тела города с телом женщины (аналогии города с женским телом существуют не только в культурологической, но и в художественной литературе, что понятно – женская телесность носит объектный характер, таинственна, гетерогенна). Таким образом, очевидно, что утверждение традиционно женских ценностей в современной культуре окончательно изменило ее облик, оказав существенное влияние и на повседневность. В этом плане мировой город является репрезентативным пространством повседневности в гораздо большей степени, нежели местом сосредоточия культурных артефактов, свидетельствующих о трансцендентной, духовной природе человека.

Когда мы обозначаем мировой город как ступень в эволюции дома, возникает резонный вопрос: а что же сам дом, он же не может упраздниться?! Каким бы очарованием не обладали пространства мировых городов, они не могут заменить человеку крыши над головой – его собственного дома (взятого в любом формате – загородного дома на земле или городской квартиры). Дом непосредственно связан с телесностью человека и аутентично воссоздает ее структуру, продлевая, достраивая и защищая ее. Домашнее пространство является промежуточным между человеком и внешней, природной средой его обитания. Традиционный дом четко выдерживал разделение на свое и чужое, двор вокруг дома выступал промежуточным пространством между своим и чужим.

С ростом городов границы дома оказались связаны с границами города, а городская среда во многих смыслах становится «двором» – по-настоящему чужая территория начинается, как правило, за городскими стенами.

Исследователи города с удовольствием пишут о бездомности и заброшенности в городе, что, видимо, не совсем соответствует истинному положению дел. Город вынужденно модифицирует дом, включая его в свой состав и одновременно видоизменяя его и структурно, и функционально, и этим самым рождает новые техники существования, которые особенно очевидны по контрасту, – т.е. при резкой смене среды обитания, к примеру, деревенской на городскую. Эти техники уже исключают навыки взаимодействия человека с природой, включая, наоборот, навыки коммуникации с миром вещей. Действительно, экзистенциальный выбор между забвением и пониманием для современного человека выглядит скорее как выбор между «иметь» или «быть». Мир вещей провоцирует, прежде всего, «иметь», тем более что социальные практики все более конструируют идентичность человека именно через «иметь», вменяя в его обязанность наращивание объемов количественного, но где-то и качественного обладания. Специфика вещной природы в том, что вещь нуждается в хозяине, в том, кто может любым способом (номинально, функционально, символически и т.д.) включить вещь в пространство своего самоотношения, сделав ее отражением простраивания собственной идентичности. На это уходят онтологические ресурсы человека – недаром все аскетические учения, ориентирующиеся на духовное совершенствование человека, были против идеи обладания многочисленными продуктами производства мира мирского.

В традиционном доме человек тоже окружен вещами, но его отношения с ними носят несколько иной характер – морального свойства.

Эти вещи – результат труда, адаптирования природы к человеческим потребностям, причем сама возможность получить этот результат связана не с насилием над природой, а, скорее, с ее дарующими аспектами.

Поэтому можно утверждать, что вещи традиционного дома суть дары мира, природного прежде всего мира, человеку. Это и задает соответствующую моральную перспективу коммуникации человек-вещь в повседневности традиционного типа.

В городском пространстве эта перспектива преодолевается. Город прежде всего соблазняет перспективами владения (выше уже говорилось об изменившемся дискурсе насилия, данном в современной культуре в виде стратегий потребления, манипуляции, соблазнения-искушения). Такого рода искушению очень трудно противостоять, оно захватывает и меняет онтологическое ориентирование человека, навязывая ему перспективу самоактуализации через стандартный набор артефактов, причем не только материальных. Помимо моды, на одежду, к примеру, сюда входит и мода на определенные способы времяпрепровождения, мода на потребление образцов и образчиков массового искусства и культуры, мода на определенные телесные техники самопрезентации, связанные в том числе и с гастрономическим дискурсом потребления. Все это носит временный характер и требует высокой степени адаптивности, связанной как раз с развитием способности «иметь» – при этом даже не важно, что «иметь», но сама онтологическая готовность, ориентированность на «иметь» должна быть репрезентирована очень четко, тем самым совпадая с актуальной моделью конструирования субъективности.

Ш. Фурье, французский философ-утопист, рассуждает об ином характере потребления, носящим творческий, сугубо человеческий характер. Фурье пытается возвратить человека в рай повседневного. Если Б. Вальденфельс отмечал пластичность повседневности, протестуя против ее универсального характера, говоря о двух процессах, воплощающих повседневное пространство, – процессе оповседневнивания и процессе преодоления повседневности, то Ш. Фурье видит будущее блаженство человека как раз в перспективе оповседневнивания, когда репрессивные механизмы высокой культуры потеряют власть над человеком. Причем человек при этом не возвратится в некое докультурное природное состояние, он просто погрузится в постоянство и ограниченную горизонтность повседневного. Для этого ему нужно изменить свое отношение к вещам – прежде всего умерить желание потреблять, а затем изменить масштабы и специфику производства вещей. И здесь философ-утопист возвращает человека к архаическому мировосприятию, когда практически любая вещь была нагружена символически и отвечала экзистенциальной, а не пустотной нуждаемости в ней. Так, предотвращается перепроизводство и избыточное потребление вещей – по сути Фурье отвечает на актуальный сейчас вопрос о том, зачем столько трудиться, чтобы «иметь», не лучше ли вернуться к соотносимой с истинно человеческой потребностью форме существования через «быть». Последняя стремится замкнуть человека в рамках повседневности, приглушая привычную ориентацию на прогресс, развитие и стремление стяжать ряд результатов своей деятельности в виде отчужденных форм культуры.

Фурье отводит человеку всего две сферы, наиболее, по его мнению, значимых и наименее репрессивных для бессознательного, – эротику и гастрософию, две страсти – эротическую и гастрономическую, которые помещают людей в пространство диалога, не отделяя друг от друга, но соединяя. Этим страстям философ-утопист придает статус религиозных, опираясь на то, что любая религия прежде всего есть любовь и причащение. В цивилизованном мире страсти распаляются запретами, в стране Гармонии ничего не подавляется, все разрешено, а поэтому очеловечено. Эротическая страсть – самая глубокая, гастрономическая – наиболее необузданная; первой не затронуты старики и дети, а вторая расцветает в детстве и старости. Любовь является высшим из искусств, гастрономия – главной из наук, в эротике главенствует добродетель, в гастрософии – мудрость. Эротика имеет моральное измерение, гастрономия – гносеологическое.

Парадокс заключается в том, что сейчас этот утопический проект реализуется в непредвиденном для его автора ключе – эротические и гастрономические страсти действительно завладели человеком и практически утратили или преодолели многие свои зафиксированные историей культуры ограничения. Если обратиться к нынешним социокультурным практикам, наиболее активно формирующим человека, то обнаруживается, что они носят, выражаясь грубоватым фрейдистским языком, орально-генитальную ориентацию.

Взаимодействие с миром предполагается как его беспрестанное вбирание, поглощение, проговаривание и, в конечном счете, уничтожение – забивание его артефактами внутренней онтологической пустоты. Пищевая индустрия не гнушается ничем, побаиваясь, пожалуй, последнего бастиона – лежащего в основании фундамента культуры табу на каннибализм; эротический дискурс обнажил все свои возможные слагаемые, некоторые из которых (опять же табуированные) легализованы если не в самом социальном пространстве (там они, исходя из требований хотя бы относительного душевного здоровья общества, находятся под запретом), то в искусстве, в кинематографе, давая волю сублимированным переживаниям: например, откровенная инцестуальная тематика французского фильма «Моя мать»28, снятого по мотивам оформленных в жанр художественной литературы фантазий французского философа Ж. Батая, впечатляет именно той бездной, которая открывается в человеке цивилизованном, рефлектирующем и в общем явно относящемся к культурной элите, а не к профанной массе.

Но утопичность проекта Фурье состоит в том, что декларируемое им растабуирование страстей равно их подавлению – и то, и другое равным образом губительно для человека, также как равны практики скупости и расточительства по отношению к срединной практике экономии, которая как раз и видится наиболее аутентичной стратегией повседневности. Границы повседневности традиционно совпадали с культурными ограничениями – нижней границей повседневного мира является табу, разграничившее биологическое и социокультурное, верхней – репрессивные механизмы, в некоторых случаях чрезмерно сдавливающие повседневность. Вышеописанные процессы настойчиво видоизменяют лицо современной повседневности, прежде всего чрезмерным расширением этой сферы, экстраполяцией ее особенностей на все остальные локусы культуры – при этом повседневность, будучи захваченной процессами потреблениями, к которым свелись многочисленные повседневные практики, прежде всего пища, эротика, труд, перестает быть оппозиционной частью культуры и привычным стоком ее маргинальных состояний.

Симптоматика проблематизации практик потребления пищи В социокультурном пространстве актуализировался ряд феноменов, свидетельствующих о том, что пищевые практики для современного человека приобретают все более проблемный характер 29. Массовое сознание исполнилось интересом к метафизической стороне пищи и питания, поэтому рассуждения о философии кухни и психологии пищи наводнили СМИ и вызвали появление большого количества популярных кулинарных книг, все чаще пытающихся не просто напечатать рецепты, но и дать комментарии их метафизическому содержанию, а также зафиксировать влияние пищи на внутренний мир человека и его душевное состояние. Все чаще в дискурсе массового Моя мать. Реж. Кристоф Оноре, 2004. По роману Ж. Батая «Моя мать», 1966.

Здесь можно говорить скорее о том, что эта проблемность носит иной характер.

Если ранее она задавалась преимущественно угрозой голода, то сейчас ее рамки существенно расширились.

сознания пища перестает рассматриваться как тождественная себе, а конституируется в формате ряда символических значений, выражающих ее скрытую суть, более важную в качестве практики влияния на человека30.

Читателю журнала или зрителю кулинарной программы предлагается увидеть рецепт блюда или формат трапезы, осознав, что же он означает, к примеру: желание приготовить изысканный ужин означает желание продемонстрировать собственную высокую самооценку приглашенным на него и заодно сказать о желанной долгосрочной перспективе взаимоотношений присутствующих; трапеза в национальном стиле означает потребность в признании и утверждении индивидуальности; приглашение в ресторан означает желание сохранить дистанцию по отношению к сотрапезнику, диктуемое как возможностью полностью использовать коммуникативный потенциал застолья и раскрыть себя не во внутреннем содержании пищи31, а артикулировать в застольной беседе;

так и потребностью в нейтралитете, актуальному для переговоров;

трапеза в форме фуршета означает возможность прикоснуться к другому.

Или: пища рассматривается в качестве своей эмоциональной репрезентации, когда в рамках программы контроля за весом предполагается дефинировать32 физический и эмоциональный голод и прекратить переедать. Физический голод восполняется любой пищей, в то время как эмоциональный требует конкретного продукта. Поскольку эмоциональный голод вызывается какой-либо фрустрацией, актуализировавшейся в настоящем моменте или возникшей сиюминутно и спонтанно, то образовавшаяся пустота в идентичности человека требует своего заполнения – и тут на помощь приходит пища: во-первых, как воздействующая на фрустрацию своим информационным, и, в некоторых случаях, культурным содержанием; и, во-вторых, выступающая средством уплотнения тела и телесности в противовес разрывающему воздействию фрустрации.

Собственно, это и есть кардинальное отличие пищи человека от корма животного – пища человека наполнена рядом культурных значений и принципиально несводима только к своему природному содержанию. Но для современного массового человека это природное содержание дополнено лишь начинкой, вложенной в еду пищевой индустрией, так как произошла раскодировка традиционных значений питания и опрощение трапезы.

Что неизбежно, если выступаешь поваром – автором приготовленного.

При этом дефиниции касаются не только видов голода, но и эмоционального содержания продуктов (мясо=злость, мороженое=уют, паста=компания, кофе=смутные ощущения неопределенности и т.д.). В итоге каждый может составить для себя собственную сетку подобных дефиниций посредством самонаблюдения.

Между тем в рамках традиционной культуры, которой присуще деление пищи на повседневную и сакральную, повседневная пища никогда не перегружалась дополнительными значениями и являлась именно тождественной себе пищей, в отличие от пищи сакральной (праздничной, ритуальной и т.д.). Специфика современного состояния повседневной пищи состоит в том, что происходит активное моделирование ее дополнительных значений в глазах массового человека. Возможно, этот процесс связан как раз с тем, что утрата пищей своего природного содержания и вкладывание в нее достижений пищевой индустрии и заставляет искать ее прибавочные значения и способы дополнительной символизации, которые связаны как с желанием успешнее пищу продавать, так и с возможностями контроля над ее потребителем.

К проблемам, вызывающим не только массовый, но и научный интерес, относятся пищевые расстройства 33, такие как булимия34, анорексия35, обжорство36, в целом указывающие на проблему в отношениях человека и его пищи и носящие сугубо цивилизационный формат. Способность пищи выступать допингом заставляет человека немилосердно переедать, потакая чревоугодию и в конечном счете лишая свою телесность экзистенциального звучания. Нереальные гламурные стандарты красоты инициируют анорексические расстройства, порой приобретающие достаточный масштаб. В основе пищевых расстройств лежит идея о возможности приобретения контроля над своим телом посредством контроля его гастрономических коммуникаций, что весьма актуально в мире, повсюду источающем пищевой соблазн. Идея такого контроля, возможно, рождается в ответ на зашитый в навязчивый рекламный дискурс предлагаемых для потребления продуктов и форм их потребления скрытых технологий власти 37. Возможно, последнее как Потребление пищи в рамках пищевых расстройств никак не кодифицируется через категории вкуса и удовольствия. Но пищевые расстройства возможно рассмотреть через категорию голода – его безудержная интенсификация как в положительной модальности (булимия и обжорство), так и в отрицательной (анорексия) вызывает такие пищевые деструкции.

Навязчивое потребление пищи с последующими компенсаторными действиями, обычно вызыванием рвоты (от греч. bous limos «скотский голод»).

Навязчивое ограничение рациона питания с тенденцией достижения полного отказа от еды.

Неограниченное потребление пищи без компенсаторного режима.

Пока эту идею можно оставить как гипотезу – и, действительно, в случае как булимии (навязчивого переедания, чаще всего с последующим избавлением от съеденного), так и анорексии осуществляется отказ включать мир в виде пищи в себя. Однако сила соблазна, оставаясь колоссальной, заставляет либо усилить его до экстремума (булимия), либо вывести в другую, отрицательную модальность (анорексия) даже ценой собственной раз и является скрытым инициатором пищевых расстройств, фиксируя специфическое цивилизационное содержание пищи. Так, анорексия и обжорство являют собой две диаметрально противоположные стороны деструктивного отношения человека к еде. Но с онтологической точки зрения эти расстройства выражают отношение к телу как фиксирующему пространственно-временное измерение жизни: власть над телом38 или его власть над человеком, экзальтирующие в одном и том же – смерти, поскольку к ней приводят как отказ от пищи, так и ее неограниченное потребление.

В заметках по психологии пищевых расстройств анорексия трактуется как желание получить максимальную власть над миром, став при этом незаметным, сведя свое присутствие в нем к минимуму. В то время как обжорство, приводящее к злокачественному изобилию плоти, рассматривается как способ закрыться от мира, так как боль существования делает саму возможность существования весьма шаткой и возможной только в броне из плоти39. Впрочем, К.С. Пигров40 отмечает нравственное измерение обжорства как асоциальной трапезы: «Обжорство по своей сути – это асоциальная еда, еда «не поделясь», еда «под одеялом».

Обжорство – это еда, когда другие голодают»41. В целом пищевые расстройства связаны с нарушением некоторых форм телесной коммуникации человека с миром, так как актуализация гастрономической тематики указывает на существование опасности, угрожающей телесной идентичности человека.

Таким образом, можно говорить о том, что культурфилософская рефлексия над феноменом пищи возникает тогда, когда 1) природное, жизни.

Ж.Ле Гофф отмечает такую смысловую взаимодетерминированность:«Господство над телом определяло господство над временем, которое, как и пространство, являлось основополагающей категорией иерархизированного общества Средневековья» (Ле Гофф, Ж. История тела в Средние века / Жак Ле Гофф, Николя Трюон; Пер. с фр.

Е. Лебедевой. – М.: Текст, 2008. – С. 55), применимую, безусловно, не только к обозначенной эпохе, но и по отношению к культуре в целом. Очевидно, интуиция такого господства была унаследована европейским человеком и могла актуализироваться при условии создания соответствующих условий для ее вызова из недр бессознательной исторической памяти.

Психологи отмечают, что, как правило, все толстяки весьма ранимые люди, для которых еда выступает способом абсорбции негативных эмоций, и жир становится своеобразным буфером между самим индивидом и окружающим его внешним миром.

Пигров, К.С. «Быть» значит «есть» / К.С. Пигров // Философские пиры Петербурга:

Сборник. – СПб.:, 2005. – 313 с.

) культурное содержание пищи прирастает еще и 3) цивилизационным 42;

именно в этом случае мы вынуждены задуматься о том, что традиционная культура еды поддерживала не только этнические типы телесности и выступала залогом мультикультурного разнообразия мира и телесного опыта его познания, но и обладала неким нормирующим воздействием на собственно антропологический облик человека, который теперь, в связи с опосредованностью его самоотношения технологиями, может быть поставлен под угрозу.

Пищевые расстройства обычно связывают с социальным и культурным давлением, однако можно предположить, что худое тело всегда символизировало власть духа, победившего греховность плоти. А в обществе, изобилующем гастрономическими соблазнами, худое тело маркирует еще и особый статус его владельца, который этим соблазнам не поддается: высокая степень самоконтроля, демонстрирующего способность носителя плоти ее укротить; в любом случае результатом будет одно и то же – тело, визуальный облик которого не тронут никакими пищевыми соблазнами43.

В психологии еды44 пищевые расстройства часто определяют как последствия эго-дефицита, который возникает вследствие неэффективной реакции родителей на нужды ребенка и вызывает неспособность правильного функционального распределения своих потребностей и реакции на их удовлетворение – такой человек может сконцентрироваться на удовлетворении физического голода как на Характеризующимся пищевыми технологиями, которые по отношению к природному содержанию еды – его уничтожают, изменяют темпоральный цикл, а в оппозиции еда живая – еда мертвая акцентуируют последний аспект вплоть до исчезновения первого; и также характеризующимся скрытыми технологиями власти, которые по сравнению с тоталитарным проектом культуры еды, базирующимся на ее дефиците, основываются на изобилии пищи. Также не следует цивилизационное содержание пищи путать с процессом наращивания и усложнения форм застольного этикета, который в культурологической литературе получил название оцивилизовывания, цивилизации нравов – в самом деле, речь идет об усвоении и должном применении особых телесных техник, настраивающих телесность на пребывание в соответствующей социальной среде.

Если монахи-францисканцы рассматривали худое тело как наилучшее для бегства от этого мира, то в современной культуре оно приобретает дополнительное значение – как сбежавшее от гастрономического соблазна. И наоборот, доведенное до максимума буйство раскормленной плоти означает победу соблазна как формы зла, а его владелец становится безумцем, разменявшим свое бесценное онтологическое содержание на иллюзорность удовольствия, потерявшим возможность подлинного экзистирования – по сути он становится телесной репрезентацией власти зла.

Комер, Р. Патопсихология поведения. Нарушения и патологии психики / Р.

Комер. – М.: Прайм-Еврознак, 2005. – 640 с.

единственно эффективном для него способе удовлетворения своих потребностей вообще, бессознательно полагая, что функционирование остальных уровней всей психосоматической и душевно-духовной структуры его личности будет обеспечено по остаточному принципу:

так, осуществляется подмена одних потребностей другими 45 и как наиболее доступная происходит регрессия к оральной, младенческой стадии развития, когда мир воспринимается как совокупность пищи, а его онтологический потенциал выражен в одном – способности быть пищей.

Можно утверждать, что в современной и традиционных культурах реализованы две противоположные стратегии отношения к еде: традиционная культура, как правило, нормирует отношение человека к пище, а современный мир пищей человека беспрестанно соблазняет 46.

Соблазнение – одна из базовых форм функционирования зла в мире.

Мы не будем подробно останавливаться здесь на метафизике соблазна, однако очевидно, что реклама активно использует этот механизм в своем дискурсе как стимуляцию бесконечного потребления – и особенно опасно такое потребление в отношении пищи, так как, создавая ситуацию бесконечного прожевывания мира, оно гасит всякую возможность экзистирования. Такое смелое заявление о взаимосвязи потребления пищи и экзистирования связано не только с представлением о необходимости правильного и весьма аскетичного пищевого режима для духовного роста, но и с открытым психоанализом феноменом взаимодетерминации пищевого и ментального метаболизма47.

Именно хаотичные траектории потребления пищи, ушедшие из-под аутентичного надзора традиционного общества, но попавшие под дисциплинарный надзирающий дискурс современных форм власти, порождают стремление, и вполне правомерное, массового человека уже не просто купить книгу рецептов или приготовить что-то по совету любимого журнала, но получить комментарий, хоть как-то способствующий Как уже было сказано выше — подмена эмоционального голода физическим, или концентрация на пище вплоть до впадения в грех чревоугодия, когда пища становится кумиром и смыслообразующим началом жизни.

Благо, пищевая индустрия создала возможность производства и запасания огромного количества пищи.

Это открытие сделал Ф. Перлз. В исследовании «Эго, голод и агрессия» он утверждает, что паттерны, сформированные в первоначальной пищевой коммуникации человека и мира, проецируются на все остальные формы коммуникации — так, например, человек, бездумно глотающий пищу, так же поступает и с пищей информационной, пищей духовной и т.д., становясь податливой жертвой идеологического насилия.

возможности самостоятельно выстроить собственную траекторию потребления еды.

Еще один феномен, актуализировавшийся в постсоветском пространстве, позволяет взглянуть на проблематичность гастрономического - это феномен пищевой ностальгии, указывающий на наличие как у человека, так и у коллектива пищевой или гастрономической памяти. Недаром книги А. Левинтова «Жратва.


Социально-поваренная книга», И. Клеха «Книга еды», П. Вайля и А.

Гениса «Русская кухня в изгнании» тоже базируются на пищевой ностальгии: «Пропала простая пища для простых людей. Сплошные деликатесы, от которых уже тошнит. Пропала и советская культура еды, исчезли столовки и кафешки. Вместо них – бистро и рестораны, в которых всякие бигмаги, гамбургеры, чизбургеры и кавиарбургеры, ножки от импортных кур и кисель из киви»48, делают ностальгические выводы: «Каждая эпоха достойна своего гастрономического запечатления, и только текущая, как нам кажется, – сплошная и культурфилософской рефлексии: «Колбаса не голод призвана удовлетворить (потому что голода в СССР давно нет), а либидо. Свидетельством тому является тот факт и такое ее основное свойство, что ее либо нет, либо не хватает. Сквозь метафизическую ее природу и окутывающий ее психический облик просвечивает и искрит метафизика»50.

Говоря о пищевой ностальгии, мы остановились на ее инварианте, данном в опыте постсоветского человека, однако очевидно, что можно включать этот феномен в структуру любого индивидуального или коллективного опыта.

Еще одна проблема, акцентирующая проблематичное состояние культуры еды в современном мире, – фаст-фуд. Изначально являющийся гастрономической практикой американской культуры фастфуд ознаменовал победу цивилизации над природным содержанием пищи и оказался символической для глобализирующегося мира едой, так как в фаст-фуде культурное содержание вычтено, а его цивилизационный формат, преодолевший бинарные гастрономические коды, выступает для современного человека, вынужденного жить в поликультурной и полиэтнической реальности, способом избежать пугающего столкновения с Другим на телесном уровне. Подробно на Левинтов, А. Жратва: социально-поваренная книга / А. Левинтов. – Минск:

Элайда, 1997. – С. 8.

Клех, И. Книга еды / И. Клех. – М.: Анаграмма, 2007. – С. 128.

фаст-фуде мы остановимся позднее, а пока можно заключить одно:

фаст-фуд является продуктом пищевой индустрии, которая имеет целью не только подчинить себе природу, но и нивелировать ее в стремлении запасти само бытие, дать человеку возможность бесконечно черпать из изобилия, потому что именно изобилие является сегодня новой стратегией власти.

Фаст-фуд нельзя оценивать ни положительно, ни отрицательно – но необходимо признать тот факт, что именно он стал преимущественной стратегией новой гастрономической культуры, вписавшей в себя базовые коды той технократической, урбанистической, техноморфной реальности, в которой многие традиционные для человека проблемы достигли своего экстремума 51. С фаст-фудом связаны и новые формы культурной экспансии, которые могут иметь гастрономический формат:

именно феномен фаст-фуда лежит в основе процессов вестернизации и американизации традиционных стилей питания и может являться способом ассимиляции одной культуры другой. Фаст-фуд взламывает этническую идентичность человека традиционной культуры, предлагая ее реконструкцию на новом уровне посредством:

утраты зависимости от природных циклов воспроизводства продуктов;

большей степени функционализации пищи и телесности соответственно;

возможностью с помощью фаст-фуда снять базовый культурный код пища своя – пища чужая, существующий в качестве маркера этнического статуса в рамках национальной гастрономической культуры;

унификацией символической структуры повседневной жизни, цикличность которой воспроизводится разными формами трапезы (от обыденной до ритуальной);

К примеру, клонирование человека и генетические эксперименты – информационный состав созданной человеком телесности – будет ли он включать в себя ее остальные параметры (духовный, экзистенциальный и т.д.)? Также и эксперименты пищевой индустрии – исходя из древнего принципа человек есть то, что он ест, не потеряет ли человек свой антропологический облик, потребляя клонированное мясо, продукты, вырванные из природного цикла изменением их генетического кода? Не проявится ли феномен устойчивого нарушения телесной идентичности вследствие потребления такой еды и каковы будут результаты подобных процессов?

и, наконец, именно в фаст-фуде достигает экстремума идея еды как субстрата, который употребляется ради возможности поглощения ее символической контекстуальности52.

Прежде всего, следует признать, что философская история исследований феномена пищи как таковая отсутствует. В самом деле, телесная жизнь человека, а особенно такой частный и, несомненно, низовой ее момент, как пищевые практики, никогда не казался достойным философской рефлексии. C самого начала формирования философской мысли наметился круг предметов, основных для нее, – и телесная проблематика всегда являлась периферийной, актуализирующейся больше в негативном смысле, когда вставал вопрос об онтологической недостаточности55 человека, не позволяющей ему истинно познавать и мыслить и в этом плане – жить подлинно. Такая фиксация телесного опыта как отрицательного делала бессмысленным его исследование, поэтому речь о пищевых практиках могла идти только в свете необходимости аскетической регламентации телесных отправлений вообще – в рамках практически ориентированных эзотерических учений, например орфики и пифагорейцы в античности; также важность определенного пищевого режима фиксировалась в жизненном, духовном и религиозном опыте христианских подвижников и святых56. Связь между принимаемой Как отмечает А.И. Козлов в исследовании «Пища людей», для аборигена возможность последующего многократного использования упаковки от консервированного продукта во сто крат ценнее, нежели сам продукт, – именно упаковка как репрезентация добавочного культурного значения еды делает ее по-настоящему ценной Или гастрономической философии.

Пигров, К.С. «Быть» значит «есть» / К.С. Пигров // Философские пиры Петербурга:

Сборник. – СПб., 2005. – С. 6.

Эта онтологическая недостаточность саму телесность и все ее функции сводила к сугубо отрицательному опыту, мешающему потенциальному антропологическому совершенству. Или, скорее, сам факт телесного присутствия человека в мире определял границы антропологического, и его онтологическую недостаточность.

Достаточно вспомнить св. Франциска Ассизского, полагавшего, что усеченность плоти, достигаемая пищевой аскезой, делает человека неуловимым для этого мира, и обозначившего простоту хлеба максимумом пищи для христианского подвижника, хотя пищей, пищевым режимом и телом виделась очень простой, в свете негации телесности – ограничение в еде (минимальный пищевой режим) способствует усечению телесности, греховной по своей сути, но тем не менее являющейся средством присутствия духа и души в этом мире.

Следовательно, наилучшим для жизни (насколько вообще может быть жизнь хорошей) является тот пищевой минимум, который обеспечивает жизнь вообще, но, никак не поощряет интенсификацию удовольствия от нее.

Однако, если бы на этом можно было бы остановиться и постулировать, что смысл пищевой коммуникации человека с миром сводится к простому бинарному кодированию: простая пища – сложная пища (ее кулинарные трансформации); простая пища как хорошая пища – сложная пища как плохая пища; простая пища как удерживающая телесность на определенном онтологическом (положенном ей) уровне – сложная пища как развращающая телесность и тем самым усиливающая онтологическую недостаточность человека; простая пища как морально одобряемая – сложная пища как избыточная и тем самым инициирующая зло излишних потребностей, – если бы на таком кодировании семантика питания исчерпывалась, то проблемы нашего исследования не было бы изначально, но эта проблема, колоссальность которой, наверное, еще и не может быть представлена до конца, существует.

Говорить об истории гуманитарной аналитики феномена пищи довольно сложно, потому что до XX в. обнаруживаются лишь некоторые упоминания о практиках потребления пищи в связи с комментариями к какой-нибудь более релевантной для познания темы.

Поэтому проведенный нами анализ выглядит скорее как изучение того, как относились к пищевым практикам те мыслители, которые вообще имели желание сформулировать и артикулировать проблематику пиши и питания. Также очевидно, что эта проблематика возникала тогда, когда само знание обладало практическим весом и имело практическую цель, а именно, возможность приближения собственной жизни к идеалу истины. Поэтому сформулированное отношение к пище как концепция нужного для правильной жизни пищевого режима обнаруживается в ведической философии, в эзотерических учениях античности, у этот максимум выступает минимумом для светского человека – так, уже в разнице пищевых стратегий можно увидеть дистанцию между человеком, устремившимся к Богу, и человеком, опутанным миром.

В рамках христианской аскетики можно даже сказать, что, — простая пища как унижающая телесность, удерживая ее в таком, положенном ей по существу состоянии — униженном.

мудрецов, воплощающих античную традицию философского учения как нравственно-ориентированного и носящего поэтому практический характер; у христианских подвижников, в чьем отношении существуют жизнеописания, на которые можно полагаться в некоторой степени, особенно учитывая специфику исследуемой тематики, как на нарративный источник.

В философии постмодернизма телесный опыт человека был наконец признан и исследован вкупе с многочисленными альтернативными практиками существования, которые он представляет, и пищевые практики здесь остаются одной из последних малоисследованных областей. Существуют попытки концептуализации пищевого опыта человека в философии, психоанализе, антропологии, этнографии, культурологии, истории, социологии. Однако утверждать, что исследования феномена пищи носят комплексный характер, в контексте которого сформированы философская, культурологическая, антропологическая концепции пищи как важнейшей телесной практики со сложной системой культурного кодирования, безусловно, невозможно.

Первая, философского порядка, концептуализация пищи была дана в Ведах58, где изложена идея о целостности человека в его гармонии со вселенной, достигаемой в том числе и определенным пищевым режимом, при этом пища обладает посредническим характером, так как, привнося элементы внешнего мира во внутренний, регулирует необходимое для здоровья соотношение стихий в нем 59. Ведическое отношение пищи носит определенный медикалистский 60 характер – пища рассматривается не как потакающая удовольствию и удовлетворяющая вкусу, а как диета, предписанная для гармонизации телесности. Скорее само удовольствие подчиняется правильной пищи, так как оно исходит, прежде всего, из потребности организма быть здоровым. Представление о том, что весь мир есть пища и одно кормит другое, создает перспективу видения человека прежде всего как Примерно 1500 лет до н.э.

Здесь очевидна убежденность об идентичности состава человеческой телесности и природных видов телесности, так как этот состав рассматривается на натурфилософском языке основных стихий. Поэтому каждая пища является преимущественным выражением какой-либо стихии и соответственно влияет на человека.

Медикалистский дискурс культуры еды периодически актуализируется в тех или иных пищевых программах. В частности, он особенно востребован в утопических проектах культуры еды, о чем будет сказано далее.

нравственно нагруженного существа, находящегося в диалоге со всем окружающим миром61.

Так, первые размышления о еде были изложены в рамках медицинских знаний о человеке, которые имеют место во всех ведах, но ведой, специально излагающей концепцию телесного устройства человека и его лечения, является Аюрведа – медицинская веда, священная по своему характеру, как и знания, содержащиеся в ней.

Помимо медикалистских требований, питание должно носить индивидуальный характер62, т.е. подбираться в соответствии с тем типом дисгармонии, симптомом которого и выступает болезнь. Важной идеей является идея пищеварительного огня 63, с помощью которого регулируется аппетит и способность к усвоению пищи, а также способность чувствовать вкус еды. Поскольку здоровье человека отражает его состояние целостно, то и пища понимается не только как пища для тела, но и как влияющая на сознание – и, одной из ее задач является сохранение определенного настроя сознания в восприятии окружающего мира. Таким образом, все повседневные практики, как и рассматриваемая здесь пищевая практика, выступают средством постижения истины – как она может быть дана в повседневной жизни.

Иначе говоря, повседневная жизнь и телесная организация человеческого существования не отчуждены от истины и не являются чем-то принципиально иным ей, а выражают ее, и задача человека – стремиться к максимально точному ее выражению даже в таких «мелочах», как правильный режим питания64.

Нравственное определяет порядок всех форм коммуникации.

В утопических текстах излагается мысль о необходимости назначения питания врачом – правда, не индивидуальной, а коллективной программы питания, адресованной группе людей, объединенной по признаку общего для всех заболевания, возрастному признаку и т.д., или даже по принципу необходимости социального регулирования.

Идея внутреннего огня существует в мифологических представлениях о человеке многих культур – представляется, что он влияет не только на пищеварение, но и на темперамент и на поведение человека. Однако и пищей можно влиять на внутренний огонь: к примеру, холодная пища может охладить внутренний огонь человека активного и много коммуницирующего с внешним миром. Или, наоборот, пища, богатая элементами огня, которыми являются, например, специи, разбудит внутренний огонь человека и побудит его к активным действиям. Поэтому некоторые культурологи (О. Пас, Г.Д. Гачев), рассматривая специфику национальной кухни в приоритетах ее кулинарного пространства, напрямую связывают его и национальный характер.

Влияние на человека путем дисциплинирующего воздействия на повседневные структуры его жизни всегда латентно присутствовало во всех формах власти; в тоталитарных формах организации существования оно артикулировалось как непосредственная задача власти, берущей нелегкое для человека бремя заботы-о-себе в свои руки.

В эзотерических учениях античности, которые реализовывались как практические программы, также обнаруживается определенное внимание к такому режиму питания, который бы настраивал телесность человека в необходимом для работы духа режиме. Первые дискуссии в вегетарианстве относятся именно к этому периоду, и вряд ли необходимость отказа от мясной пищи объясняется только представлениями о метемпсихозе.

Порфирию принадлежит трактат «О воздержании от мяса животных», где рассуждения строятся в нескольких направлениях.

Прежде всего, речь идет собственно о воздержании – артикуляция режима питания в терминах экономии есть основа многих пищевых программ: ведь экономичный режим существования телесности связывается с возможностью максимальной работы духа 65. Не менее важным представляется отказ от мясной пищи – прежде всего ввиду того, что он является этической нормой – в отношении животных как потенциальной еды это нравственный долг, так как они приближены к человеку до уровня его младших братьев; в отношении человека это нравственный долг по отношению к себе, потому что философом постулируется факт инициации мясной пищей агрессивных состояний души и последующих аморальных деяний: «Ведь ужасная привычка к убийству животных, вкравшись понемногу в человеческие страсти, завела человека очень далеко»66. Таким образом, этический контекст пищи гораздо важнее остальных ее составляющих и обстоятельств употребления: «Пифагорейская еда вкуснее сократовской. Сократ говорил, что голод служит лучшей приправой к еде. Пифагор же учил не обижать ни одно живое существо и наслаждаться справедливостью (того, каким образом получена еда), словно приправой к ней»67.

Открывается метафизический план еды – любое ее потребление имеет моральное измерение, связанное с тем, что вместе с пищей можно употребить как несправедливость, так и справедливость, усиливая соответствующие начала в собственной душе.

В тоталитарном обществе максимально жесткий экономичный режим существования телесности отчуждает частное желание в пользу желания тоталитарной власти (которая проявляет желание бытия в самых чудовищных формах: однако именно эта чудовищность позволила состояться экономическим и культурным сверхдостижениям советской власти. Впрочем, максимум желания тоталитарной власти был осуществлен именно в сталинскую эпоху).

Порфирий. О воздержании от мясной пищи / Порфирий // Человек. – 1994. – № 5.– С.

79.

Так, усмирение плотских желаний, первично инициируемых жаждой потребления мира как пищи, уже есть первая ступень для долгого пути, в конце которого человека ждет возможность жизни в разуме и слияния с божеством. Неслучайно трактат Порфирия заканчивается изложением проекта культуры еды ессеев – некоего эзотерического общества, на практике реализующего те характеристики социального устройства, которые мы бы сейчас назвали утопическими 68.

Культура еды ессеев носит общественный характер, кухня отличается аскетичностью: «Сами же они, чистые, приходят в столовую как в какое-нибудь святилище. Пока они сидят спокойно, раздатчик по порядку кладет перед ними хлеб, повар же каждому накладывает в отельную посуду одно кушанье на всех. Прежде чем начинается обед, священник читает молитву, так как пища есть нечто священное и чистое, и никому не позволено вкушать ее прежде молитвы» 69.

Порфирий предполагает наличие выраженной детерминированности между типом употребляемой пищи и состоянием души, обнаруживая большую детерминанту именно здесь, но не в связи пищи и тела.

Правильно выбранная пища является, безусловно, растительной; не предполагает разнообразия вкусов, инициирующих привычку к удовольствию и затевающих способность слышать голос разума;

содержит тело и душу в чистоте 70, не мешая им обрести соответствующий бытийный настрой; поддерживает нравственный порядок бытия.

С.Н. Булгаков внес определенную лепту в собственно философское понимание пищи – его философия хозяйства, призванная переориентировать внимание философии на реальную жизнь человека Речь идет об отсутствии социальной иерархии и выраженной аскетичности повседневных практик, которые воспринимаются большинством граждан как достаточные и почти изобильные из-за максимального соответствия общим идеологическим и духовным стратегиям.

Порфирий. О воздержании от мясной пищи / Порфирий // Человек. – 1994. – № 6. – С.

78.

Принцип чистоты, обнаруженный Порфирием у ессеев, представляет собой такую незамутненность человека (его тела, души, разума), при которой восприятие мира не опосредуется ничем инородным – в отношении пищи, все в ней, что иницирует у едока удовольствие, уже покушается на возможную чистоту. Чистота в качестве принципа гастрономической культуры строителя коммунизма, также предполагала запрет на дополнительные значения пищи как чувственного удовольствия. В конце концов, у тоталитарного индивида есть один источник удовольствия — это возможность исполнить желание тоталитарной власти, которая одна только и может претендовать на то, чтобы быть абсолютным объектом желания, на пути у которого должны быть устранены все препятствия.

и его реальные нужды, неизбежно поднимает вопрос и о пище, которая отражает коммунизм бытия71 и является преимущественной причиной хозяйственной организации жизни. Рассуждения Булгакова о пище предполагают раскрытие метафизической стороны этого вопроса:

«Мир входит в нас через окна и двери наших чувств» 72. В пище очевидно, насколько человек изначально един с миром. Еда – доказательство того, что мы – существа из этого мира, именно еда, а не наша способность мыслить. В еде проявляется «коммунизм бытия» как способность человека и мира к взаимодействию. Еда есть «натуральное причащение – приобщение плоти мира» 73. Потребление пищи предполагает и ее производство74 – обработку природы, подготавливающую ее к потреблению. По Булгакову, это активный выход в природу, в не-Я, основанный на идее тождества Я и не-Я, сознания и природы, внутреннего и внешнего мира. Природа понимается как совокупность бессознательных механистических сил, подлежащих изменению человеком. Человек борется с природой, борется со смертью, заключенной в самом механизме природы, превращает ее в организм и тем самым воскрешает былое единство с ней, поэтому смысл акта питания еще и в придании подлинной жизни внешнему механистическому природному в том, что оно становится внутренним содержанием человеческого 75. Пока природа не осуществила свое самопознание через человека, она остается механистичной бессознательной стихией. Только человек, привнося закон своей внутренней свободы в природу, делает ее живой, делает ее организмом (организм есть результат постоянной борьбы смерти с жизнью, когда побеждает жизнь), осуществляя свое единство с ней76.

Но по сути первую концептуализацию феномен пищи получил в рамках философии телесности – как одна из форм телесного опыта Так, еще раз звучит ведическая идея о том, что все кормит всех.

Булгаков, С.Н. Философия хозяйства / С.Н. Булгаков. Сочинения: В 2 т. – Т. 1. – М.: Наука, 1993. – С. 114.

Само производство пищи является первой ступенью кулинарного, или пракулинарной обработкой природы как потенциального объекта питания.

В этом смысле всякая кулинария есть не просто подготовка природного сущего к тому, чтобы стать пищей человека, но и выявление его особого дополнительного смысла как особой кулинарной телесности в рамках данного поля культурных значений.

Неизбежно напрашивается вывод, что, механистически понимаемая природа, в качестве объекта питания воспринимается как своего рода кулинарный организм, потому что кулинарная обработка сущего исходит как из его природных качеств, так и из человеческой свободы по отношению к нему.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
 

Похожие работы:

«Научная жизнь Международный год астрономии – 2009 науки. Поэтому Международный астНачало третьего тысячелетия будет рономический союз (МАС) в 2006 г. отмечено в истории просвещения сопроявил инициативу, поддержанную бытиями нового рода – международЮНЕСКО, и 19 декабря 2007 г. 62-я ными годами наук. Инициатива их сессия Генеральной ассамблеи ООН проведения исходит от профессиообъявила 2009 год Международным нальных союзов ученых и ЮНЕСКО, годом астрономии (МГА-2009). а сами подобные годы...»

«№3(5) 2012 Гастрономические развлечения Арбуз Обыкновенный Кухонные гаджеты Гастрономическая коллекция аксессуаров Специальные предложения Новинки десертного меню Старинные фонтаны Рима Персона номера Мигель Мика Ньютон Мила Нитич 1 №3(5) 2012 Ателье персонального комфорта Восхищение комфортом! Салоны мягкой мебели mbel&zeit г. Донецк Диваны mbel&zeit* созданы, чтобы восхищать! МЦ Интерио ТЦ Империя мебели пр-т. Ильича, 19В пр-т. Б. Хмельницкого, 67В Эксклюзивные натуральные материалы в...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ НАЦИОНАЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ НАУК УКРАИНЫ Харьковский национальный университет имени В. Н. Каразина Радиоастрономический институт НАН Украины Ю. Г. Шкуратов ХОЖДЕНИЕ В НАУКУ Харьков – 2013 2 УДК 52(47+57)(093.3) ББК 22.6г(2)ю14 Ш67 В. С. Бакиров – доктор соц. наук, профессор, ректор Харьковского Рецензент: национального университета имени В. Н. Каразина, академик НАН Украины Утверждено к печати решением Ученого совета Харьковского национального университета имени В. Н....»

«издается с 1994 года.. ОкТЯбрь 2012 ИДЕИ СОВЕТЫ ПУТЕШЕСТВИЯ w w w. v o y a g e m a g a z i n e. r u программа-минимум Голубая кровь арт стамбула главная тема гастрономические пу тешес твия -отели на практике -кварталы -маршруты спорный момент: как быть со сварливым попу тчиком помощь юрис та: арест за границей 16+ география номера в е л и ко б р ита н и я | и з ра и л ь | ита л и я | к ита й | н и де рл а н ды | оа Э | с и н га п у р | та и л а н д | т у р ци я с л о в о р е д а к т о ра...»

«РУССКОЕ ФИЗИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО РОССИЙСКАЯ АСТРОНОМИЯ (часть вторая) АНДРЕЙ АЛИЕВ Учение Махатм “Существует семь объективных и семь субъективных сфер – миры причин и следствий”. Субъективные сферы по нисходящей: сферы 1 - вселенные; сферы 2 - без названия; сферы 3 -без названия; сферы 4 – галактики; сферы 5 - созвездия; сферы 6 – сферы звёзд; сферы 7 – сферы планет. МОСКВА ОБЩЕСТВЕННАЯ ПОЛЬЗА 2011 Российская Астрономия часть вторая Звёзды не обращаются вокруг центра Галактики, звёзды обращаются...»

«Философия супа тема номера: Суп — явление неторопливой жизни, поэтому его нужно есть не спеша, за красиво накрытым столом. Блюда, которые Все продумано: Первое впечатление — превращают трапезу в на- cтильные девайсы для самое верное, или почетная стоящий церемониал приготовления супов миссия закуски стр.14 стр. 26 стр. 36 02(114) 16 '10 (81) + февраль может больше Мне нравится Табрис на Уже более Ceть супермаркетов Табрис открыла свою собственную страницу на Facebook. Теперь мы можем общаться с...»

«1 Н. Ю. МАРКИНА ИНТЕРПРЕТАЦИЯ АСТРОЛОГИЧЕСКОЙ СИМВОЛИКИ Высшая Школа Классической Астрологии В книге читатель найдет сведения по интерпретации астрологической символики. Большое место уделено описанию десяти планет (включая Солнце и Луну), принципам каждой планеты на трех уровнях Зодиака (биофизическом, социально- психологическом и идеальном), содержатся сведения из астрономии и мифологии. Рассказывается о пространстве знаков Зодиака, характеристики которого определяются стихией, крестом,...»

«ИЗВЕСТИЯ КРЫМСКОЙ Изв. Крымской Астрофиз. Обс. 103, № 3, 225-237 (2007) АСТРОФИЗИЧЕСКОЙ ОБСЕРВАТОРИИ УДК 523.44+522 Развитие телевизионной фотометрии, колориметрии и спектрофотометрии после В. Б. Никонова В.В. Прокофьева-Михайловская, А.Н. Абраменко, В.В. Бочков, Л.Г. Карачкина НИИ “Крымская астрофизическая обсерватория”, 98409, Украина, Крым, Научный Поступила в редакцию 28 июля 2006 г. Аннотация Применение современных телевизионных средств для астрономических исследований, начатое по...»

«200 ЛЕТ АСТРОНОМИИ В ХАРЬКОВСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ Под редакцией проф. Ю. Г. Шкуратова ГЛАВА 2 НАУЧНЫЕ ДОСТИЖЕНИЯ ХАРЬКОВСКИХ АСТРОНОМОВ Харьков – 2008 СОДЕРЖАНИЕ ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА 1. ИСТОРИЯ АСТРОНОМИЧЕСКОЙ ОБСЕРВАТОРИИ И КАФЕДРЫ АСТРОНОМИИ. 1.1. Астрономы и Астрономическая обсерватория Харьковского университета от 1808 по 1842 год. Г. В. Левицкий 1.2. Астрономы и Астрономическая обсерватория Харьковского университета от 1843 по 1879 год. Г. В. Левицкий 1.3. Кафедра астрономии. Н. Н. Евдокимов...»

«Genre sci_math Author Info Леонард Млодинов (Не)совершенная случайность. Как случай управляет нашей жизнью В книге (Не)совершенная случайность. Как случай управляет нашей жизнью Млодинов запросто знакомит всех желающих с теорией вероятностей, теорией случайных блужданий, научной и прикладной статистикой, историей развития этих всепроникающих теорий, а также с тем, какое значение случай, закономерность и неизбежная путаница между ними имеют в нашей повседневной жизни. Эта книга — отличный способ...»

«Творчество forum 2 2013 1 Творчество forum 2 Россия — Беларусь — Канада — Казахстан — Латвия — Черногория КОНТАКТЫ: тел.: + 7 (812) 940 63 96, + 7 (911) 972 07 71, + 7 (981) 847 09 71 e mail: martinfo@rambler.ru www.sesame.spb.ru В дизайне обложки использована картина А. Г. Киселёвой Храм (холст, масло) 2 Содержание О творчестве 4 Александр Голод. Воспоминания Ильи Семиглазова, молодого специалиста 6 Александр Сафронов. Моё Секс Ты кто? Анатолий Гусинский. I miss you Елена Борщева. Стоматолог...»

«Р.Е.РОВИНСКИЙ Сегодня позитивное познание вещей отождествляется с изучением их развития. П.Тейяр де Шарден. РАЗВИВАЮЩАЯСЯ ВСЕЛЕННАЯ Дополненное издание. 2007 г. ОТ АВТОРА За 10 лет после выхода в Москве первого издания предлагаемой читателю книги многое изменилось в научном видении нашего Мира, в научном мировоззрении. Частично пробел в отражении произошедших изменениях устранен во втором издании, вышедшем в 2001 году в Иерусалиме. За прошедшие годы автором получены многочисленные положительные...»

«. Сборник Важных Тезисов по Астрологии Составитель: Юра Гаража Содержание Астрономические данные Элементы орбит планет (по состоянию на 01.01.2000 GMT=00:00) Средние скорости планет Ретроградное движение Ретроградность Астрологические Характеристики Планет Значение планет как управителей. Дома Индивидуальные указания домов в картах рождения Указания, касающиеся хорарных вопросв Некоторые дела и управляющие ими дома (современная интерпретация ориентированная на хорарную астрологую) Дома в...»

«АстроКА Астрономические явления до 2050 года АСТРОБИБЛИОТЕКА Астрономические явления до 2050 года Составитель Козловский А.Н. Дизайн страниц - Таранцов Сергей АстроКА 2012 1 Серия книг Астробиблиотека (АстроКА) основана в 2004 году Небо века (2013 - 2050). Составитель Козловский А.Н. – АстроКА, 2012г. Дизайн - Таранцов Сергей В книге приводятся сведения по основным астрономическим событиям до 2050 года в виде таблиц и схем, позволяющих определить место и время того или иного явления. Эти схемы...»

«АВГУСТ СТРИНДБЕРГ Игра снов Перевод со шведского А. Афиногеновой Август Стриндберг — один из талантливейших, во всяком случае, самый оригинальный шведский романист, драматург, новеллист. Круг научных интересов Стриндберга заставлял сравнивать его с Гёте: он изучал китайский язык, писал работы по востоковедению, языкознанию, этнографии, истории, биологии, астрономии, астрофизике, математике. Вместе с тем Стриндберг занимался живописью, интересовался мистическими учениями, философией Ницше и...»

«АРТУР УИГГИНС, ЧАРЛЬЗ УИНН ПЯТЬ НЕРЕШЕННЫХ ПРОБЛЕМ НАУКИ Рисунки Сидни Харриса Уиггинс А., Уинн Ч. THE FIVE BIGGEST UNSOLVED PROBLEMS IN SCIENCE ARTHUR W. WIGGINS CHARLES M. WYNN With Cartoon Commentary by Sidney Harris John Wiley & Sons, Inc. Книга рассказывает о крупнейших проблемах астрономии, физики, химии, биологии и геологии, над которыми сейчас работают ученые. Авторы рассматривают открытия, приведшие к этим проблемам, знакомят с работой по их решению, обсуждают новые теории, в том числе...»

«Книга И. Родионова. Пловы и другие блюда узбекской кухни скачана с jokibook.ru заходите, у нас всегда много свежих книг! Пловы и другие блюда узбекской кухни И. Родионова 2 Книга И. Родионова. Пловы и другие блюда узбекской кухни скачана с jokibook.ru заходите, у нас всегда много свежих книг! 3 Книга И. Родионова. Пловы и другие блюда узбекской кухни скачана с jokibook.ru заходите, у нас всегда много свежих книг! Пловы и другие блюда узбекской кухни Книга И. Родионова. Пловы и другие блюда...»

«История ракетно-космической техники (Материалы секции 6) АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ РАЗРАБОТКИ НАУЧНОГО ТРУДА ПО ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ КОСМОНАВТИКИ Б.Н.Кантемиров (ИИЕТ РАН) Исполнилось 100 лет опубликования работы К.Э.Циолковского Исследование мировых пространств реактивными приборами (1903), положившей начало теоретической космонавтике. Уже скоро полвека, как космонавтика осуществляет свои практические шаги. Казалось бы, пришло время, когда можно ставить вопрос о написании фундаментального труда по...»

«11 - Астрофизика, физика космоса Бутенко Александр Вячеславович, аспирант 2 года обучения Пущино, Пущинский государственный естественно-научный институт, астрофизики и радиоастрономии Поиск гигантских радиоисточников в обзоре северного неба на частоте 102.5 МГц e-mail: shtukaturya@yandex.ru стр. 288 Гарипова Гузель Миннизиевна, аспирант Стерлитамак, Стерлитамакский филиал Башкирского государственного университета, физико-математический Проблема темной материи: история и перспективы Камал Канти...»

«ВСЕРОССИЙСКАЯ ОЛИМПИАДА ШКОЛЬНИКОВ ПО АСТРОНОМИИ: СОДЕРЖАНИЕ ОЛИМПИАДЫ И ПОДГОТОВКА КОНКУРСАНТОВ Автор-составитель: Угольников Олег Станиславович – научный сотрудник Института космических исследований РАН, кандидат физико-математических наук, заместитель председателя Методической комиссии по астрономии Всероссийской олимпиады школьников. Москва, 2006 г. 1 ВВЕДЕНИЕ Астрономические олимпиады в СССР и России имеют богатую историю. Первая из ныне существующих астрономических олимпиад – Московская –...»






 
© 2014 www.kniga.seluk.ru - «Бесплатная электронная библиотека - Книги, пособия, учебники, издания, публикации»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.